Ο «χρυσαβγιτισμός» του δημοκρατικού κράτους μέσα στη δυναμική της αναδιάρθρωσης

Αναδημοσίευση από: communisation

Αδειάσανε τα σύννεφα αυτές τις μέρες καθώς αποκαλύφηκαν ταυτόχρονα διάφορα πράγματα: Ο Σαμαράς είναι φιλοχρυσαβγίτης, ο Μπαλτάκος είναι κανονικός χρυσαβγίτης και «το κράτος μας» είχε έτοιμες μονάδες στρατού να επέμβουν στην παρέλαση της 28^ης Οκτωβρίου του 2012 μη τυχόν και ξαναπάθει τα ίδια με την παρέλαση της εθνικής ημών εορτής του 2011. Όλα αυτά παρουσιάζονται ως «εκτροπή», αρκετοί επιβεβαιώνουν ο ένας στον άλλον ότι πλέον έχουμε «κράτος έκτακτης ανάγκης» και μεταξύ άλλων όλοι δυσκολεύονται πια να λένε ότι οι Ουκρανοί μνημονιακοί είναι ναζί και ο Πούτιν δημοκράτης, γιατί δεν μπορούν να απαντήσουν στην ερώτηση γιατί δεν έλεγαν από την αρχή ότι ο Σαμαράς είναι ναζί (και ότι ο Πούτιν είναι ο μόνος δημοκράτης στον πλανήτη). Βέβαια, κάτι εθνίκια που παριστάνουν τους συντρόφους θα πουν «εμείς το λέγαμε».

Το ζήτημα είναι να αναρωτηθούμε «εκτροπή από τι;». Ή «αφού έχουμε κράτος έκτακτης ανάγκης» ποιο ήταν το «κράτος δικαίου»; Εκείνο που σκότωνε τον Καλτεζά και τον Τεμπονέρα, εκείνο που έμπαινε στην κατάληψη του Πολυτεχνείου το ’95, εκείνο που δολοφονούσε κόσμο που δεν σταματούσε στα μπλόκα, εκείνο που έχει δολοφονήσει χιλιάδες προλετάριους που προσπαθούσαν να μπουν στη χώρα ή όταν μπήκαν γιατί δεν του άρεσε το χρώμα ή η γλώσσα που μιλούσαν, που έχει βγάλει μίζες από το trafficking χιλιάδων γυναικών;

Οι ερωτήσεις αυτές για όλους τους συντρόφους και συντρόφισσες που είναι ακόμη μέσα στο δίπολο «φασισμός-αντιφασισμός» είναι δύσκολο να απαντηθούν. Τώρα γίνεται ακόμη πιο δύσκολο καθώς όπως ο αντιφασισμός ήταν η δύναμη αλλά και το όριο του κινήματος μέχρι τη διάλυση της Χρυσής Αβγής, έτσι και ο «χρυσαβγιτισμός» του δημοκρατικού κράτους υπόκειται στη δυναμική της ταξικής πάλης, δηλαδή, της αναδιάρθρωσης και των ταξικών αγώνων που την αντιμάχονται.  Επιπλέον ο «χρυσαβγιτισμός» δεν είναι φαινόμενο του 2012 αλλά ξεκινάει αρκετά νωρίτερα όπως έχει δείξει και το κείμενο Μορφή και περιεχόμενο της κρατικής καταστολής στις καταλήψεις.

Η δυσκολία στην ερώτηση «γιατί δε λέγατε από την αρχή ότι ο Σαμαράς είναι ναζί» (κάτι που τόσο εύκολα ειπώθηκε για τον Ουκρανο πρωθυπουργό, ευκολότερα με τη βοήθεια της παραποίησης μιας φωτογραφίας στην οποία  δήθεν χαιρετάει ναζιστικά) βρίσκεται στο ότι η ειλικρινής απάντηση είναι ότι ο Σαμαράς (ως πολιτική πρακτική και όχι ως πρόσωπο) ΔΕΝ είναι ναζί. Ακόμη πιο δύσκολα γίνονται τα πράγματα όταν παραδεχτούμε ότι δεν υπάρχει ναζισμός σήμερα, ο φασισμός και ο ναζισμός ήταν ένα ιστορικό κίνημα καταστολής των ταξικών αγώνων των δεκαετιών του ’20 και του ’30. Αυτό που γίνεται όταν ο λόγος του κινήματος σήμερα μιλάει για φασισμό και ναζισμό είναι μια μετωνυμία. Ονομάζει ναζισμό ή ακόμη συχνότερα φασισμό τη σύγχρονη μορφή καταστολής των ταξικών αγώνων, αλλά και γενικότερα τη μορφή του σύγχρονου καπιταλισμού που βρίσκεται σε φάση ταχύτατης αναδιάρθρωσης, μορφή για την οποία δεν έχει βρει ακόμη όνομα της εποχής μας και χρησιμοποιεί ένα παλιό.

Το να μιλάμε για μετωνυμία και να επιμένουμε ότι δεν υπάρχει σήμερα φασισμός, ή καλύτερα ότι αυτό που υπάρχει ως πολιτική μορφή πρέπει να το διακρίνουμε από το φασισμό για να μπορέσουμε να του ασκήσουμε ριζική κριτική, δεν είναι σχολαστικισμός. Το πρόβλημα δε βρίσκεται στην ακρίβεια ή μη των όρων που χρησιμοποιούνται στα συνθήματα και στις αφίσες αλλά στο περιεχόμενο που παίρνει η κριτική της πραγματικότητας της ταξικής πάλης με τη χρήση των όρων αυτών. Αν η σημερινή κατάσταση ορίζεται ως φασισμός (πιο εύκολα στην Ουκρανία, πιο δύσκολα εδώ) τότε απευθείας η άρνηση της είναι ο αντιφασισμός, δηλαδή, για να μην κοροϊδευόμαστε μεταξύ μας, η δημοκρατία, ένας καπιταλισμός χωρίς απαγόρευση κυκλοφορίας, στρατοκρατία, εξορίες, πολιτικές καταδίκες κτλ. Oπως αναφέρεται και στο κείμενο Φασισμός και Εκπαίδευση όμως, «ένα φασιστικό καθεστώς σήμερα δεν μπορεί να είναι ίδιο με αυτά του μεσοπολέμου, τα οποία μοιράζονταν με τις δημοκρατίες της εποχής τον ορίζοντα του προνοιακού κράτους και της αναγνώρισης της εργατικής τάξης ως συλλογικό υποκείμενο, φαινόμενα που ο «νεοφιλελευθερισμός» αρνείται. Σήμερα παράγεται μια μορφή ολοκληρωτισμού που για την ώρα δεν χρειάζεται να οδηγήσει σε μια αναίρεση της δημοκρατίας, όσο και να ξευτελίζεται κατά την πορεία αυτός ο όρος».

Η σημερινή πολιτική μορφή της καταστολής της ταξικής πάλης λοιπόν αλλά και η μορφή που παίρνει η διαδικασία αύξησης του βαθμού εκμετάλλευσης της εργασιακής δύναμης είναι δημοκρατική. Η έξωση των θεσμών της εργατικής τάξης από το τραπέζι των διαπραγματεύσεων αλλά και από το κράτος γενικά, το καθεστώς μηδενικής ανοχής διεκδικήσεων, η στρατιωτικοποίηση της αστυνομίας, η αύξηση των κάθε είδους μπάτσων κατά 25-30% από το 2009 μέχρι το 2013, η αναγωγή του μάχιμου ακτιβισμού σε επίσημο εσωτερικό εχθρό, οι μαζικές φυλακίσεις και δολοφονίες πλεονάζοντος εργατικού δυναμικού, οι εισβολές στα σπίτια αναρχικών, όλα αυτά προέκυψαν μέσα από τη δημοκρατία (όπως άλλωστε είχε προκύψει και ο ναζισμός το ’30) αλλά το κυριότερο είναι ότι παρέμειναν μέσα στη δημοκρατία. Ο «ελληνικός λαός», αυτή η διαταξική εθνική κοινότητα που ψηφίζει αποφάσισε το 2012 μέσα στα όρια του παιχνιδιού της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας η κατασταλτική μορφή του κράτους να είναι αυτή που είναι σήμερα, της Χρυσής Αβγής συμπεριλαμβανομένης. Δημοκρατία είναι αυτό που ζούμε σήμερα. Αν είχαμε δικτατορία θα το ξέραμε πολύ καλά και αυτό το κείμενο δε θα μπορούσε να γραφτεί εδώ.

Αυτή η «χρυσαβγίτικη» μορφή της δημοκρατίας ήταν απολύτως απαραίτητη για να προωθηθεί η τρέχουσα φάση της αναδιάρθρωσης. Οι χρυσαβγίτες με στολή ή χωρίς έπρεπε να ξαμολυθούν, σα μαντρόσκυλα των αφεντικών που είναι, και να τσακίσουν μετανάστες, να χτυπήσουν ακτιβιστές, να τραμπουκίσουν συνδικαλιστές, να προσπαθήσουν να παίξουν έναν ειδικό κατασταλτικό ρόλο στη ζώνη που δραστηριοποιείται το εφοπλιστικό κεφάλαιο το οποίο επένδυσε απευθείας επάνω τους. Κρίθηκε από τους μηχανισμούς του κράτους σκόπιμο να βγει η συμμορία στο φως και πήρε το κράτος το ρίσκο να δημιουργηθεί χρυσαβγίτικο προλεταριακό κίνημα, κάτι που βέβαια δεν έγινε ποτέ.

Η κρίση της πολιτικής ως διαμεσολάβησης ανάμεσα στην εργατική τάξη και στο κράτος επηρέασε και τη Χρυσή Αβγή και μάλιστα περισσότερο από ότι επηρέασε την αριστερά. Το προλεταριάτο δεν τσίμπησε στην «ενοικίαση μόνο εργασιακής δύναμης με ελληνικό αίμα» που πουλούσε η Χρυσή Αβγή ως πρόγραμμα, δε βγήκε στο δρόμο να υπερασπιστεί το «δικαίωμα του στη δουλειά αντί για τους μετανάστες». Ήταν και είναι σαφές ότι οι μετανάστες δεν είναι δυνατόν να φύγουν μαζικά όπως ευαγγελίζεται η Χρυσή Αβγή και διάφοροι άλλοι εθνικιστές που το παίζουν αριστεριστές όσο τους παίρνει ακόμη. Οι μετανάστες χωρίς χαρτιά είναι ακόμη απαραίτητοι γιατί ακόμη επιτελούν το βασικό τους ρόλο, δηλαδή, να χρησιμοποιούνται (μέσω του γεγονότος ότι απασχολούνται σε συντριπτικό στη μαύρη εργασία και δεν είναι πολίτες) ως μοχλός για την περαιτέρω συμπίεση της εργασιακής δύναμης των προλετάριων που είναι έλληνες πολίτες. Οι μετανάστες πρέπει να είναι παρόντες, εξαθλιωμένοι, και να αποτελούν ζοφερές εικόνες για το μέλλον όσων από τα κατώτερα προλεταριακά στρώματα των ελλήνων αρνούνται να πειθαρχήσουν στην υποτίμηση της εργασιακής τους δύναμης.

Ο χρυσαβγιτισμός δεν έγινε ποτέ κίνημα του δρόμου. Μια φορά τόλμησαν λίγοι φασίστες να εμφανιστούν σε μια γενική απεργία ως οργανωμένη δύναμη και τους πήρε ο διάολος και τους σήκωσε. Κατόρθωσαν όμως να τρυπώσουν στο κεντρικό πολιτικό σκηνικό γιατί έτσι αποφάσισε ρητά το κράτος. Η Χρυσή Αβγή αποτέλεσε τη συμπύκνωση όλης της ιδεολογίας του σεξισμού, του ρατσισμού, του μανατζερισμού, του βλαχομπαρόκ ελληνικού επαρχιωτισμού που άνθισε στα σκυλάδικα, που με βάση αυτή σημαντικό μέρος του ντόπιου αντρικού πληθυσμού βίασε χιλιάδες γυναίκες  στα κρυφά-φανερά μπουρδέλα, πήρε πλαστικές κάρτες και μ’αυτές «έγινε κάποιος» και όχι «φτωχομπινές πακιστανός». Η Χρυσή Αβγή όταν ξαμολύθηκε από τα υπόγεια της Κρατικής Ασφάλειας και της Κατεχάκη έδωσε το δικαίωμα να έχει πολιτική ταυτότητα στον κάθε «απολιτίκ» (συνήθως άντρακλα) έλληνα  που είχε μάθει να είναι «εθνικός τσαμπουκάς αλλά στη δουλειά μαλάκας» που κυνήγησε «ξένους αλβανούς» το 2004 όταν «χάσαμε εδώ μέσα» ή χάρηκε μ’ αυτά τα καθίκια που τους κυνήγησαν, που απειλούσε το μετανάστη εργάτη ότι θα τον δώσει στην αστυνομία και τόσα και τόσα άλλα.

Ο «χρυσαβγιτισμός» του κράτους ως ιδεολογικός μηχανισμός του ήταν παρών πολλά χρόνια πριν το 2012. Μετά το «δεξιό κίνημα” των παρελάσεων του 2011 αναδύθηκε στην επιφάνεια και έφτασε στην κορυφή της δύναμης του τη διαβολοβδομάδα από τις 12 μέχρι τις 17 Σεπτέμβρη του 2013 όταν μαχαίρωσαν τον Π. Φύσσα. Τότε στη Νίκαια ο «χρυσαβγιτισμός» ως κατασταλτική μορφή της αναδιάθρωσης πήγε να δώσει ένα ηχηρό μήνυμα στο φτωχό νεανικό προλεταριάτο που «τα σπάει στις πορείες», πήγε να του πει ότι «ή με εμάς ή κινδυνεύεις να πεθάνεις». Το ίδιο αυτό φτωχό νεανικό προλεταριάτο τους έδωσε την απάντηση του την επόμενη μέρα στην ίδια γειτονιά. Όπως γράφαμε τότε έγινε: «η απαραίτητη για τη συνέχιση της αναδιάρθρωσης χρυσαβγιτοποίηση του κράτους θα επιτευχθεί πραγματικά με την κατάργηση της Χρυσής Αβγής.»

Η σημερινή κατάσταση είναι αποτέλεσμα της ταξικής πάλης η οποία έχει οδηγήσει το πολιτικό σκηνικό σε απόλυτη σήψη. Υποκλοπές, εκβιασμοί, νταηλίκια, μακάρι να πιστολιαστούνε κιόλας. Ό,τι ήταν δύναμη για τη φάση της αναδιάρθρωσης από το Μάρτη του 2012, μετά τις ταραχές, έως τώρα, μετατράπηκε πλέον σε όριο. Το ιδιάζον στοιχείο της παρούσας χρονικής στιγμής, που και πάλι βρισκόμαστε μπροστά σε μια διακλάδωση, είναι η σχεδόν πλήρης απουσία του προλεταριάτου από τους δρόμους (δες το κείμενο «Το προλεταριάτο στη συγκυρία της ταξικής πάλης στην Ελλάδα του «4ου μνημονίου»). Αυτή η απουσία είναι κι αυτή μέρος της ταξική πάλης. Έτσι μέσα στη θολούρα του ξεκατινιάσματος μεταξύ χρυσαβγιτών με κοστούμια εμπεδώνονται ένα προς ένα τα νέα χαρακτηριστικά της αναδιάρθρωσης της αγοράς εργασίας και του κράτους. Η «ενοικιαζόμενη εργασία για έλληνες» περνάει με το Μιχαλολιάκο φυλακή, οι «τεμπέληδες δημόσιοι υπάλληλοι» απολύονται, το «πολύ δικαίωμα στο συνδικαλισμό που κάνει κακό» πετσοκόβεται, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης εκσυγχρονίζονται και παράγουν αξία, και όλα γενικά γίνονται καλύτερα από ότι θα τα έκανε η ίδια η Χρυσή Αβγή.

Μόνο η μαζική εισβολή των προλετάριων στο δημόσιο χώρο, οι ταραχές ως δραστηριότητα, θα θέσουν και πάλι σε αμφισβήτηση αυτή τη διαδικασία και όχι το ξεμπρόστιασμα του «φασίστα Σαμαρά», ή «η αποπομπή των ναζιστών από το πολιτικό προσκήνιο» (κάτι που άλλωστε σιγά σιγά συμβαίνει).

Κάποιες σκέψεις πάνω στον φασισμό και το κράτος

Αναδημοσίευση από: a ruthless critique against everythingexisting

Μου είναι σχεδόν αδύνατο να πάρω τη σκέψη μου από το ζήτημα του φασισμού, κυρίως λόγω της δυναμικής εμφάνισης του στην κοινωνική ζωή της χώρας, αλλά και λόγω του ότι η Ουκρανία τον έβαλε επιτακτικά πάνω στο τραπέζι ως ζήτημα. Επίσης τα γεγονότα Μπαλτάκου δεν μπορούν να μας αφήσουν αδιάφορους.

Ο φασισμός επανήλθε στο προσκήνιο από το 2009 και μετά περίπου με δύο τρόπους. Πρώτον με την όλο και μεγαλύτερη επίκληση από όλο και μεγαλύτερα κομμάτια του πληθυσμού, κοινωνικές ομάδες κτλ, που κατηγορούσαν η μία την άλλη/ ή/ και το κράτος ως φασιστικό. Δευτερευόντως η άνοδος του κοινωνικού φασισμού, ως πραγματικότητα, ως «μορφή κινήματος» ως κοινωνική πρακτική, που συμπυκνώθηκε μεταξύ τριών πολιτικών σχηματισμών: του ΛΑΟΣ, της ΧΑ και του Δικτύου 21 της ΝΔ.

Είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι σημερινό κράτος έχει αυξήσει την καταστολή του κατακόρυφα. Αυτό φυσικά το κάνει για έναν και μόνο λόγο. Για να αυξήσει την υποτίμηση της εργατικής δύναμης, να ελέγξει το πλήθος των αντιφάσεων που εμφανίζονται. Αυτό το χαρακτηριστικό του ρόλου του κράτους την εποχή της αναδιάρθρωσης είναι το πλέον εμφανές και το πλέον κοινό με το φασιστικό κράτος. Όμως, όπως θα πω και παρακάτω, δεν έχουμε ένα φασιστικό κράτος. Θα φτάσω ξανά σε αυτό το συμπέρασμα μέσω μιας σειράς προκειμένων σκέψεων. Κυρίαρχοι προβληματισμοί είναι οι σχέσεις συγγένειας φασισμού και δημοκρατίας, αλλά και  πως αυτή η σχέση επηρεάζεται από τη σύγχρονη καπιταλιστική πραγματικότητα. Και σε αυτό το βαθμό, πως διαφοροποιείται από το παρελθόν.

Ο Καρλ Σμιτ και η διαλεκτική δημοκρατίας-φασισμού

Η παραπάνω φύση της συναίνεσης εμφανίζεται καθαρότερα στην θεωρητική μορφή που ήρε ο ναζισμός και ο φασισμός. Ο Καρλ Σμιτ όταν καυτηρίαζε τα κακώς κείμενα της Βαϊμάρης δεν το έκανε από αντικομμουνιστική πλευρά (μόνο), αλλά κατηγορούσε τη δημοκρατία ότι δεν κατάφερε να συγκροτήσει ένα κράτος ικανό να είναι ουδέτερος διαχειριστής ως προς τον κοινωνικό ανταγωνισμό, καθώς ανοίγοντας τις πόρτες του, έγινε έρμαιο του. Έστρεφε ουσιαστικά την ίδια την υπόσχεση της δημοκρατίας(περί κοινωνικής γαλήνης μέσω συναίνεσης) εναντίων της. Το κράτος δεν μπορούσε να είναι συλλογικός καπιταλιστής, καθώς ως σφαίρα «είχε διαβρωθεί από το κοινωνικό», συνεπώς δεν υπήρχε κανένας κριτής στην ταξική αντιπαράθεση, κανένας που να έχει τη δυνατότητα της ρύθμισης, όπως ο ίδιος λέει «πολιτικό είναι αυτό που προσανατολίζεται στην δυνατότητα κρίσιμης απόφασης πάνω στην καθορισμένη περίπτωση κυρίως στις καταστάσεις έκτακτης ανάγκης». Συνεπώς ο Σμιτ κατηγορεί τη Βαϊμάρη (και τη Δημοκρατία) ότι το κράτος δεν πρέπει να είναι ούτε εργατικό ούτε αστικό, δεν πρέπει να είναι στα χέρια καμίας τάξης και να το διαχειρίζεται, αλλά και να αναγνωρίζει την αξία τους, τον κοινωνικό τους ρόλο, αλλά και τα όρια τους. Ο Σμιτ αντιστρέφει το δημοκρατικό επιχείρημα, περί «κοινωνικής συναίνεσης μέσω δημοκρατικού διαλόγου» καθώς θεωρεί ότι ο ατομισμός (που επικρατεί σε μια κεφαλαιοκρατική κοινωνία) δεν έχει τέλος, συνεπώς δεν μπορεί να ρυθμιστεί «μόνος του», συνεπώς έχει ανάγκη ένα αντικειμενικό κράτος. Στο πλαίσιο της πολιτικής του θεωρίας, αυτή ή αντιμετώπιση της «πιθανότητας ρήξης της αστικής κοινωνίας μέσω των εσωτερικών της αντιφάσεων» αντιμετωπίζεται με φυγή α) στο κλείσιμο του κράτους στις μάζες, και β) στον συλλογικό στόχο,και την συλλογική ιδεολογία που κινείται προς μια κατεύθυνση, έχει έναν ιδιαίτερο στόχο κτλ. Το κράτος θα είναι συλλογικός εκφραστής αυτού του στόχου, του γενικού συμφέροντος και συνεπώς θα είναι και πραγματικά  «λαϊκό» καθώς θα είναι εκφραστής του συλλογικού στόχου-και όχι μόνο κάποιας κοινωνικής τάξης- ενώ ταυτόχρονα θα είναι και αντικειμενικός κριτής των κοινωνικών συγκρούσεων, ως προς τον συλλογικό στόχο.

Διαβλέπεται στο εγχείρημα λοιπόν ο ίδιος πυρήνας προβληματισμών που αναγνωρίζει και η δημοκρατία, απλώς προτείνονται άλλες λύσεις. Και οι δύο λένε, ότι η κοινωνική ανισότητα(ή ακόμα η κοινωνική αντιπαράθεση, πέρα από το άμεσο ταξικό ζήτημα) είναι  φυσικά-και όχι κοινωνικά-καθορισμένη συνεπώς χρήζει διαρκούς ρύθμισης. Πέρα από αυτό, η ίδια η σχέση ανταλλαγής, η καπιταλιστική, αναγιγνώσκεται ως απόλυτα φυσική, και γίνεται μια ποσοτικοποιημένη κριτική της-στον υπερβολικό πλούτο ή στην υπερβολική ατομικότητα, τόσο του προλεταριάτου όσο και των «αστών» κτλ.. Εξακολουθητικά το άτομο θεωρείται κύριος του εαυτού του, δηλαδή υπαίτιος της ύπαρξης του, a priori άτομο σε μια κοινωνία a priori ατόμων. Συνεπώς -τόσο ως προς τη δομημένη. αλλά και ως προς τη δομούσα κοινωνική πρακτική- οι δύο λογικές έχουν στον κέντρο τους την «ιδιωτική» αντίληψη της κοινωνίας. Και οι δύο κρατικές θεωρίες θεωρούν ότι πρέπει να βρεθεί ένα σημείο κοινωνικής ισορροπίας. Οι λύσεις που προτείνουν είναι εκ διαμέτρου αντίθετες. Η δημοκρατία προτείνει ως προς την ουδετερότητα του κράτους, την ρητή αναγνώριση όλων των ταξικών συγκρούσεων και την αναγωγή τους μέσω της πολιτικής διαμεσολάβησης σε μια αφηρημένη πολιτική σφαίρα, κοινωνικών δικαιωμάτων και επί ίσοις όροις πρόσβαση στο κράτος Σε μοριακό επίπεδο, σε επίπεδο κοινωνικό, προτείνεται η ανεκτικότητα και ο σεβασμός, και η αναγωγή των διαφωνιών σε πολιτικό/κρατικό επίπεδο(να μεταφέρονται δηλαδή σε μια βουλή ή σε μια δικαστική αίθουσα). Επειδή εδώ όμως δεν είναι δυνατός ο καθορισμός του ορθού, η δημοκρατία υποκύπτει αναγκαστικά στην αρχή της πλειοψηφίας. Από την άλλη ο φασισμός, προτείνει για την ουδετερότητα του κράτους, το τράβηγμα του από τον κοινωνικό ανταγωνισμό. Όλες οι κοινωνικές αντιθέσεις αναγνωρίζονται ρητά(όπως και στην δημοκρατία) αλλά δεν προτείνεται η αφαίρεση τους αλλά η συγκεκριμενοποίηση τους ως προς το «συλλογικό καλό» ουδέτερος και αδέκαστος κριτής και εκφραστής του οποίου είναι το κράτος. Σε μοριακό κοινωνικό επίπεδο συνεπώς προτείνεται η πειθαρχία, η μη ανοχή σε οποιαδήποτε κοινωνική σύγκρουση που να παραβιάζει τους αστικούς ρόλους και συνεπώς το «συλλογικό όραμα, καλό κτλ.» (το κράτος δηλαδή βγαίνει από το κοινοβούλιο και τη δικαστική αίθουσα, χωρίς περιθώρια διαλόγου, και πάει αυτό στον δρόμο, είναι παρόν κοινωνικά παντού, με αστυνομία, νόμους κτλ. αλλά ταυτόχρονα και με κάποια μορφή κορποραρισμού). Αυτό το συλλογικό όραμα δεν είναι τίποτα άλλο από μια έκδοση φετιχοποιημένης ομαδοποίησης και ιστορικής αποστολής, που η αστική κοινωνία και η δυναμική της παράγει και θεωρεί δεδομένες και a priori, στη βάση της αστικής αντίληψης περί ατόμου. Το έθνος, το μίσος εναντίων Εβραίων που είναι κακοί ή άλλων κτλ. Συνεπώς τόσο ο φασισμός όσο και η Δημοκρατία προσπαθούν να απαντήσουν στα βασικά ερωτήματα που προκύπτουν από την καπιταλιστική κοινωνία: χρειαζόμαστε έναν ουδέτερο διαιτητή στην συσσώρευση. Η μεν δημοκρατία προσπαθεί να το πετύχει μέσω μιας γενικής συναίνεσης μέσω μιας αφαίρεσης, ο δε φασισμός με την επιβολή της δύναμης. Ακριβώς αυτοί οι κοινοί προβληματισμοί που απασχολούν «δημοκράτες και φασίστες» είναι που τους κάνουν να συστρατεύονται σε καιρούς που το προλεταριακό -ή όποιο άλλο κίνημα- κινδυνεύει να διαρρήξει τις σχέσεις και κυρίως να καταλάβει την πολιτική εξουσία. Οι διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους προσεγγίζουν το ζήτημα του κράτους, τους κάνουν σε καιρούς «κοινωνικής ευμάρειας» να μισούν θανάσιμα ο ένας τον άλλο.

Συνεπώς τόσο ο φασισμός -δια της δύναμης- όσο και η δημοκρατία, είναι μορφές κοινωνικής συναίνεσης, και σε τελική ανάλυση εγγυητές της συσσώρευσης και της πλεονεκτικής θέσης που αυτή εξασφαλίζει μέσω της εκμετάλλευσης.  Από την άλλη η κομμουνιστική κίνηση, είναι αυτή που ρητά αναγνωρίζει τον εαυτό της ως κομμάτι των αστικών αντιφάσεων, και συνεπώς αναγνωρίζει το αντιφατικό και συγκρουσιακό της αστικής κοινωνίας, αλλά αντί να απαιτεί τη διαιτησία της απαιτεί την κατάργηση της(και άρα και του εαυτού της). Αυτό που κάνει τη δημοκρατία να κατηγοριοποιείται μαζί με τον φασισμό είναι η θετικότητα τους ως προς τον τρόπο συσσώρευσης, και αυτό κάνει και άστοχη τη χρήση του “φασισμού” ως χαρακτηρισμού του τρόπου αλληλεπίδρασης απλά(πχ το να τα σπάνε οι διαδηλωτές είναι φασιστικό).

Τι γίνεται τότε με τη Λαϊκότητα του Φασισμού; Ο φασισμός σήμερα.

Αρχικά ο φασισμός ως ιστορική μορφή, διαχείρισης της συσσώρευσης εμφανίστηκε σε μια ιστορική συγκυρία ως αντίθεση στην κεντρικότητα του επαναστατικού προλεταριάτου στην ταξική πάλη. Στην Ιταλία, την Γερμανία, την Ισπανία, υπήρχαν δυνατά προλεταριακά κινήματα, ενώ σε χώρες όπως η Ρουμανία και η Βουλγαρία, τον αντίστοιχο ρόλο τον έπαιζαν τα πολύ δυνατά αγροτικά κινήματα. Στο πλαίσιο αυτό, για να πετύχει κάτι τέτοιο, ο φασισμός ανέπτυξε δύο πολύ χτυπητά χαρακτηριστικά. Από τη μία το τσάκισμα κάθε κομματιού της εργατικής τάξης που ανήκε στο οργανωμένο προλεταριάτο, κάθε κομματιού που δεν συναινούσε(ως προς την συλλογική ιδέα), κάθε σωματίου κτλ., δηλαδή την επιβολή της εργασίας μέσω της δύναμης. Από την άλλη περιλαμβάνει, την εγκόλπωση και αναγνώριση μέρους των αιτημάτων της τάξης, την άνοδο της σε επίπεδο ζωής κτλ., αναγνώριση της δύναμης της και του κομβικού της ρόλου σε έναν κοινωνικό σχηματισμό και στο συλλογικό συμφέρον. Από αυτή την άποψη ο φασισμός ήταν μια μορφή κοινωνικής συναίνεσης και αυτός είναι και ο λόγος που πχ στην Γερμανία κέρδισε μέσω εκλογών. Μέσω μιας διαδικασίας συναίνεσης. Αυτή η συναίνεση αν και είχε σαν κεντρικότητα την «δύναμη» δεν την είχε μόνο ως επιβολή/πειθαρχία για τους εργάτες αλλά και ως υπόσχεση προς αυτούς. Τους έλεγε ουσιαστικά ότι χρειάζονται κοινωνική ειρήνη για να αποκτήσουν δύναμη και μετά να την χρησιμοποιήσουν για τον συλλογικό στόχο.

Έτσι τα φασιστικά κράτη έδιναν την κοινή υπόσχεση που έδινε και η ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία. Ένα κράτος πρόνοιας, έλεγχος του «εγωϊσμού του κεφαλαίου». Το συνολικό διακύβευμα των αστικών κοινωνιών τότε ήταν η συγκρότηση ενός προνοιακού κράτους. Η Ευρώπη για να το πετύχει αυτό προσπάθησε να επιβάλλει μια ιεραρχία στα καπιταλιστικά κράτη μετά τον πόλεμο(μέσω της συνθήκης των Βερσαλλιών και λοιπών συνθηκών κατά τον μεσοπόλεμο) ώστε να βρει η συσσώρευση τα περιθώρια κερδοφορίας για να το κάνει. Η παραχωρήσεις, και αυξήσεις στους προλετάριους της Αγγλίας και της Γαλλίας μέχρι το 1930, και η γενική άνοδος αυτών των οικονομιών ήταν αποτέλεσμα(και) τις άγριας υποτίμησης της Ιταλίας, της Γερμανίας κτλ. Η λύση που βρήκε η Γερμανία της εποχής ήταν αρχικά ο ισχυρός παρεμβατισμός του Ναζισμού στην οικονομία, και η μείωση των εισαγωγών, η παραβίαση της συνθήκης των Βερσαλλιών ώστε να πάψει να κάνει το φτωχό συνεργάτη της Αγγλίας και της Γαλλίας και τελικά, όταν τα πράγματα έφτασαν στο απροχώρητο, συνέχισε με την μαζική καταναγκαστική εργασία, δολοφονία και απαλλοτρίωση περιουσιών και επιχειρήσεων από τους εβραίους και άλλες εθνικές μειονότητες. Επίσης σε αυτό συνηγορεί ότι τόσο η άνοδος του φασισμού στην Ιταλία όσο και στην Γερμανία συνδέθηκε με μια μερική αποσυγκεντρωποίηση του κεφαλαίου. Και οι δύο μορφές κοινωνικού κράτους της εποχής βασίστηκαν στην υποτίμηση «κάποιων άλλων». Η μεσαία τάξη διευρύνθηκε. Τώρα όμως τα πράγματα έχουν αλλάξει. Η συγκυρία και η μορφή που έδωσε η ταξική πάλη στην σχέση κεφάλαιο, η πλήρης χρηματοπιστοτικοποίηση, θέτει υπό αμφισβήτηση το φαινόμενο του φασισμού, ως λαϊκού κινήματος και κρατικής επιλογής (όπως ήταν δηλαδή το 30′ ).

Η σημερινή θέση του φασισμού

Σήμερα το κράτος στην διαδικασία της αναδιάρθρωσης, αποσύρεται από την κοινωνική αναπαραγωγή, ενώ το εργατικό υποκείμενο, το οποίο πρέπει να ηττηθεί στην ακραία μορφή του, ή να ενσωματωθεί σε ένα κράτος πρόνοιας κάποιου τύπου δεν υπάρχει κάπου στον ορίζοντα..Ο φιλελευθερισμός δεν αρνείται μόνο την ύπαρξη ενός τέτοιου υποκειμένου αλλά το διαλύει και στην πράξη, δηλαδή τους κοινωνικούς όρους ύπαρξης του. Ο φασισμός είναι η υποτίμηση και η διάσπαση της τάξης για την άνοδο-ως προς το κράτος αλλά και ως προς τις συνθήκες ζωής- ενός άλλου κομματιού της τάξης, η τάξη όμως σε πλήρη υπαγωγή είναι ήδη διασπασμένη και αποσαθρωμένη. Η σημερινή καπιταλιστική πραγματικότητα θέλει την συνολική υποτίμηση της αξίας της εργασιακής δύναμης και την συγκεντροποίηση του κεφαλαίου. Το κράτος συνεπώς μπαίνει στην συγκυρία ως προς αυτή τη λειτουργία. Από την άλλη το κράτος παραμένει ανοιχτό, δηλαδή δημοκρατικό. Έτσι φαίνεται να βρίσκεται το ίδιο σε κρίση. Από την μία καλείται να υποτιμήσει τους πάντες, γιατί αυτό απαιτεί ο χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός, από την άλλη ο ίδιος αυτός ο καπιταλισμός δεν αντέχει τον παρεμβατισμό στην οικονομία, από ένα κράτος κλειστό που προσπαθεί να μείνει «ουδέτερο» ως προς τον ταξικό ανταγωνισμό. Φαίνεται ότι το κράτος γίνεται αντιφατικό, γίνεται όλο και πιο αυταρχικό, αλλά παραμένει ανοιχτό, παραμένει δημοκρατικό. Αυτό το κάνει γιατί δεν υπάρχει κάτι να αμφισβητήσει την ηγεμονία του, τα σύγχρονα κινήματα δεν έχουν κάποιο πολιτικό πρόγραμμα ούτε αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους με συγκεκριμένους όρους(πχ προλετάριοι, ή γερμανοί εργάτες ενάντια στους Εβραίους) αλλά με αφηρημένα πολιτικούς. Αυτό τα οδηγεί σε άμεσο διάλογο με το κράτος, το κράτος το εγκαλούν ότι δεν κάνει καλά τη δουλειά του αλλά ταυτόχρονα αυτή η κριτική είναι και υπαγωγή στο κράτος, είναι κατάφαση στην πολιτική. Συνεπώς τα κινήματα όπως αυτά των πλατειών, ως μια φετιχοποιημένη μορφή αντικαπιταλισμού, δεν δημιουργούν την ανάγκη το κράτος να «κλείσει», αλλά να βελτιώσουν την αντιπροσώπευση τους σε αυτό, με απώτερο σκοπό την καλύτερη διαχείριση της συσσώρευσης και την μη υποτίμηση. Παρόλα αυτά, αυτό είναι και το όριο τους, καθώς αυτό δεν μπορεί να γίνει, αργά η γρήγορα αυτό θα φανεί. Από την άλλη ο αναδιαρθρωμένος καπιταλισμός και ο συνεχής αποκλεισμός ή επισφάλεια που επιφυλάσσει σε μερικούς, πάλι δεν δημιουργεί την ανάγκη το κράτος να «κλείσει» της πόρτες του, καθώς ούτε αυτό το κομμάτι κινείται προς μια κατεύθυνση πολιτικού προγράμματος ή εκλογικής διαδικασίας, επαναστατικής κατάληψης της εξουσίας. Συνεπώς το κράτος διατηρεί την ανοιχτή δημοκρατική μορφή του καθώς από την μία βάλλεται από ένα ασαφές αστικό υποκείμενο, από την άλλη οι αποκλεισμένοι δεν ενδιαφέρεται για την πολιτική τους αντιπροσώπευση, γιατί δεν αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως «κάτι» παρά ως άρνηση της κατάστασης τους. Κανείς δεν μπορεί να προβλέψει τι θα συμβεί και ποιες θα είναι ο μορφές πειθάρχησης που θα πάρει το κράτος σε μια πιθανή κορύφωση της ταξικής πάλης. Φαίνεται όμως ότι δεν θα είναι ίδιες με αυτές του 30.

Τέλος αν πρέπει να  διαγνώσουμε τους τρόπους με τους οποίους το κράτος διαχειρίζεται την κρίση θα μπορούσαμε να ξεχωρίσουμε δύο. Από την μία η παραγωγή ενός δημόσιου λόγου που θέλει τους αποκλεισμένους ως «εξωκοινωνική απειλή» που απειλεί την κοινωνία, και στην βάση αυτή θεωρείται ότι δεν εμπίπτει στο δημοκρατικό δίκαιο. Το κράτος έτσι δεν ορίζει απλά το ποιος είναι αποκλεισμένος και ποιος όχι και σε ποιο βαθμό, αλλά ταξινομεί ένα σύνολο κοινωνικών πρακτικών ως εξωκοινωνικών και άρα άμεσα κολάσιμων ποινικά. Αυτό λειτουργεί ενισχυτικά, όχι στην αποδοχή της αναδιάρθρωσης άμεσα, αλλά στον διαχωρισμό και στην αποτροπή της συγκρουσιακής πολλές φορές συνάντησης των πλατειών με το υποκείμενο των ταραχών. Έτσι η εξαργύρωση της αντίστασης γίνεται στην αφηρημένη πλατεία, ή στην πιο αφηρημένη κάλπη, ή και τα δύο, ενώ όταν αυτοί οι αγώνες φτάσουν στο όριο  της κάλπης είναι πλέον πιθανό να συμβιβαστούν τότε με τις παρούσες συνθήκες και να επιλέξουν να μη κάνουν το άλμα, ή την συνάντηση. Στο πλαίσιο αυτό, ο φασισμός είναι  καλύτερος σύμμαχος της δημοκρατίας, ως γραμμή κρούσης, ως ο χρήσιμος μπράβος, που τσακίζει όποιον δεν υπηρετεί το «συλλογικό καλό» και ταυτόχρονα τάζει ανατίμηση σε κάτι κακομοίρηδες, και σε κάθε είδους μικροιδιοκτησία, πάνω στην πλάτη ή το πτώμα άλλων. Η συγκεντροποίηση όμως είναι αδίστακτη, δεν αφήνει περιθώρια για μαζικές διαβαθμίσεις. Θέλει ολική υποτίμηση και πειθαρχία στην εργασία αλλά και προσωπική πρωτοβουλία, έντονο ανταγωνισμό. Οι φασίστες θα είναι συνεχώς μπροστά μας ως μπράβοι και ως ένα μάτσο ανεγκέφαλοι τραμπούκοι. Το ανοιχτό ερώτημα είναι να δρούμε ποιους νέους τρόπους θα βρει το κράτος να διαχειριστεί την αντίφαση του, δηλαδή την δημοκρατικότητα του από τη μια, από την άλλη την κατασταλτικότητα του. Υπό αυτή την άποψη το κράτος θα εμφανίζεται να έχει διαρκώς μια λειτουργία έκτακτης ανάγκης ως προς τις λειτουργίες αποκλεισμού, την παλαιότερη συγκυρία κτλ. Από την άλλη δεν είναι έκτακτο σε κάτι καθώς είναι πολύ συγκεκριμένο ως προς τις παρούσες ανάγκες της συσσώρευσης. Συνεπώς η έκτακτη ανάγκη δεν είναι η άρση της αστικής νομιμότητας, αλλά η προσπάθεια διατήρησης της, μέσα από μια αντιφατική διαδικασία.

Έτσι και αλλιώς ο ρόλος του κράτους, όσες τροποποιήσεις και αν γίνουν ήταν πάντα ένας, η διαχείριση του γενικού μέσου ποσοστού κέρδους. Μέσα σε αυτό προσπαθούσε να στριμώξει πάντα όσους μπορούσε σε διάφορα επίπεδα κερδοφορίας, και να χρειαστεί να αποκλείσει κάποιους. Αυτό μπορεί να το κάνει με την αστυνόμευση, τον αποκλεισμό και την νομιμοποίηση της επισφάλειας, και με ότι άλλο προκύψει. Στην Ελλάδα προέκυψε και κάτι άλλο: η αυτοδιαχείριση ως μια ιδιαίτερη μορφή αυτοαπασχόλησης, και ακόμα περισσότερο η αυτοοργάνωση σε ζητήματα αναγκών κτλ. Τι καλύτερο από το να βρουν οι προλετάριοι από μόνοι τους έναν τρόπο να στριμωχτούν κάπου μέσα στα πλαίσια του ποσοστού κέρδους ή να απαλλάξουν το κράτος από την γκρίνια για την αναπαραγωγή της εργατικής τους δύναμης.

Χρυσή Αυγή και στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης: Σκέψεις γύρω από τον φασισμό

Του Θανάση Λάγιου

[Εισήγηση στην εκδήλωση παρουσίασης του βιβλίου των Μάριου Εμμανουηλίδη και Αφροδίτης Κουκουτσάκη Χρυσή Αυγή και στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης, εκδόσεις futura, Αθήνα 2013]

Είθισται μία βιβλιοπαρουσίαση να αποτελεί μία συνάντηση αναγνώσεων, ενδεχομένως διαφορετικών μεταξύ τους, δηλαδή όχι απαραίτητα αντιφατικών ή αντιθετικών, αλλά ενεργοποιημένων μέσα από διαφορετικές προοπτικές. Ασφαλώς, όμως, η συνάντηση των αναγνώσεων έχει ως στόχο την ανάδειξη του υπό συζήτηση βιβλίου είτε μέσα από την συμφωνία είτε μέσα από τη διαφωνία με την προοπτική των συγγραφέων. Αυτή η προφανής διαπίστωση προϋποθέτει ένα διόλου προφανές ερώτημα: για ποιο λόγο πρέπει να αναδειχθεί και να συζητηθεί σήμερα το βιβλίο των Εμμανουηλίδη & Κουκουτσάκη; Η πρώτη απάντηση που έρχεται στο νου και στα χείλη σχεδόν αυθόρμητα και δίχως ιδιαίτερη δυσκολία, είναι ότι πρόκειται για ένα βιβλίο σχετικό με την Χρυσή Αυγή, δηλαδή σχετικό με το απόλυτο κακό που έπληξε εσχάτως την ελληνική κοινωνία, και επομένως είναι επείγουσα πολιτική ανάγκη και ύψιστο πολιτικό καθήκον να αναδειχθεί η σκοτεινή πλευρά αυτού του φαινομένου. Άλλωστε όλες οι δυνάμεις του λεγόμενου συνταγματικού τόξου έχουν στρέψει τα βέλη τους απέναντι στους χρυσαυγίτες, καθώς ο λόγος περί αντιφασισμού υποκαθιστά εκκωφαντικά τη σιωπή περί αντικαπιταλισμού. Εντούτοις, όσο προφανής και αν είναι αυτή η απάντηση, άλλο τόσο παραπλανητική είναι, διότι σίγουρα θα απογοητευθούν όσοι ελπίζουν να διαβάσουν ένα βιβλίο για την εγκληματική συμμορία της Χ. Α., ένα βιβλίο που να αφηγείται το εύπεπτο και χιλιοειπωμένο παραμύθι περί φασισμού, το οποίο μέσα από τα αντιφασιστικά δελτία των 8, μας γυρνάει στην παιδική μας ηλικία: «Περπατώ περπατώ εις το δάσος όταν ο λύκος δεν είναι εδώ. Λύκε-λύκε είσαι εδώ;».

            Το βιβλίο των Εμμανουηλίδη & Κουκουτσάκη δεν μπορεί να διαβαστεί ως απάντηση στο ερώτημα αναζήτησης του λύκου του παραμυθιού, το οποίο στη σύγχρονη εκδοχή του έχει τον Υπουργό Προστασίας του Πολίτη σε ρόλο κοκκινοσκουφίτσας. Ωστόσο, πρέπει να διαβαστεί, γιατί κατόρθωσε κάτι πραγματικά σπάνιο για βιβλία που γράφονται εντός μιας επικαιρότητας τόσο πολύπλοκης και πολυεπίπεδης και ταυτόχρονα τόσο ταχύτατα εξελισσόμενης, καθώς στις σελίδες του ο προσεκτικός αναγνώστης βρίσκει διατυπωμένη μια πρόγνωση των πολιτικών εξελίξεων με σαφήνεια τόσο αξιοθαύμαστη που αγγίζει τα όρια της προφητείας. Ας γίνουμε, όμως, πιο συγκεκριμένοι. Γράφει ο Εμμανουηλίδης τον Ιούνιο του 2013: «Τώρα το κράτος επιτρέπει σιωπηρά στον εφεδρικό στρατό εξουσίας να καταλάβει το αστικό έδαφος. Κι όταν αχνοφανεί ότι εγκαθίσταται επιτυχώς η νέα κοινωνική ρύθμιση ή μάλλον όταν φανεί η δυνατότητα να επιβληθούν οι κανόνες που θα προσφέρουν τη νέα ύλη σχέσεων υποταγής και τις νέες δυνατότητες, ίσως η πολυέξοδη για το σύστημα εξουσιών Χ.Α. παύσει να είναι χρήσιμη. (…) Κι αν ο ρατσισμός, ο αυθόρμητος ρατσισμός των μαζών δεν είναι διαχειρίσιμος, παρά μόνο βρίσκεται σε διακυμάνσεις έντασης, το πολιτικό μόρφωμα της Χ.Α. θα μπορέσει να συμπιεστεί από δημοκρατικές δυνάμεις».[1]  Και επισημαίνει εξίσου προφητικά η Κουκουτσάκη: «Με δυο λόγια, πόσο ανθεκτικό είναι το μόρφωμα Χ.Α. ως μέρος ενός σχήματος άσκησης εξουσίας και παραγωγής νομιμότητας, όταν οι εξελίξεις είναι απρόβλεπτες; Συνεπώς, θα μπορούσαμε να συμπληρώσουμε ότι εξίσου απρόβλεπτο είναι και το οπλοστάσιο του κράτους, εάν οι συνθήκες καταστήσουν περιττό ή και επίφοβο αυτό το μάλλον ‘‘απείθαρχο’’ τμήμα του συνεχούς μεταξύ παράνομων, νόμιμων και νομιμοποιημένων πρακτικών ενίσχυσης και επέκτασης της κυριαρχικότητας του κράτους με άξονα τη βία».[2] Επομένως, έχουμε να κάνουμε με την ακριβή πρόβλεψη, ήδη από τον Ιούνιο, όλων όσων παρακολουθήσαμε έκπληκτοι από τις οθόνες μας το Σάββατο της 28^ης Σεπτεμβρίου, όταν συνελήφθη σχεδόν σύσσωμη η ηγεσία της Χ.Α. και ο αντιφασισμός από απαγορευμένη πρακτική μεταμορφώθηκε εν μία νυκτί σε κυβερνητική πολιτική, τονίζοντας ίσως για πρώτη φορά τόσο εμφατικά μετά τη Μεταπολίτευση ότι το μονοπώλιο της βίας είναι κρατικό.

            Στο σημείο αυτό προκύπτει το ερώτημα του πώς κατέστη εφικτή η διατύπωση αυτής της πρόβλεψης; Μάλλον πρέπει να δεχτούμε ότι οι  συγγραφείς, κατά πάσα πιθανότητα δεν είναι κάτοχοι ιδιαίτερων μαντικών ικανοτήτων, αλλά είχαν την οξυδέρκεια και το θάρρος να ακολουθήσουν ένα δύσβατο μονοπάτι έρευνας και μία ελάχιστα χρησιμοποιημένη μέθοδο, για να συζητήσουν το φαινόμενο της Χ.Α. Ουσιαστικά αδιαφόρησαν για τη Χ.Α. και τη συγκυρία εμφάνισής της, δίχως ταυτόχρονα – και εδώ έγκειται η δυσκολία – να χάνουν την αίσθηση επαφής με τον επείγοντα χαρακτήρα των εξελίξεων. Όπως σημειώνουν στο κοινό τους εισαγωγικό σημείωμα: «Επιλέξαμε μια μη συγκυριακή προσέγγιση της συγκυρίας ως τη μόνη δυνατότητα κατανόησής της».[3] Ο Εμμανουηλίδης είναι σαφής από την πρώτη κιόλας γραμμή του κειμένου του: «Το κείμενο δε θέτει τη Χ.Α. ως το αυτόνομο ερευνητικό αντικείμενο του. Η Χ.Α. μπορεί να ήταν η αφετηρία του ερευνητικού αντικειμένου του, δεν ήταν όμως και το τέρμα του, δεν ήταν ο σκοπός του».[4] Στο ίδιο πνεύμα και η Κουκουτσάκη δηλώνει εξ αρχής ότι «το παρόν κείμενο δεν φιλοδοξεί να δώσει συνολικές ερμηνείες για την παρουσία της Χ.Α.» και ότι «υπό αυτό το πρίσμα, θα παραμείνω σε ερωτήματα μάλλον, παρά στην παράθεση απαντήσεων τις οποίες δεν έχω».[5] Κατά τη γνώμη μας, αυτή ακριβώς η μεθοδολογική προφύλαξη τους επέτρεψε να δουν τα πράγματα πιο καθαρά, διότι επέτρεψε να τεθεί το καίριο και κρίσιμο ερώτημα: πώς κατέστη δυνατή η εμφάνιση της Χ.Α.;.[6] Όχι το μεταφυσικό και ουσιοκρατικό ερώτημα «τι είναι η Χ.Α.;», αλλά το ιστορικό και γενεαλογικό ερώτημα των ιστορικών προϋποθέσεων εμφάνισής της στο κοινωνικό πεδίο. Με άλλα λόγια, όχι το μεταφυσικό ερώτημα «Λύκε-λύκε είσαι εδώ;» της ελληνικής αστυνομίας και δικαιοσύνης, αλλά το ερώτημα που στρέφει την προσοχή του στο ίδιο το δάσος και τους κινδύνους που κρύβει, στο δάσος εννοούμενο ως τον ιστορικό σχηματισμό δυνάμεων μιας κοινωνικής, πολιτικής, επιστημονικής και οικονομικής πραγματικότητας που επιτρέπει την εμφάνιση του λύκου του φασισμού. Μόνο αν εξεταστεί η συγκυρία υπό τη συγκεκριμένη προοπτική αναδύεται η δυνατότητα να διατυπωθούν αποφάνσεις σχετικά με «ένα αυθόρμητο ρατσιστικό και φασιστικό μουρμουρητό» που ξεκινά από τα κάτω και καταλήγει στη Χ.Α. (Εμμανουηλίδης)[7] ή σχετικά με την οικονομική κρίση όχι ως αιτίας αλλά ως καταλύτη της εμφάνισης της Χ.Α. (Κουκουτσάκη). Κοντολογίς, οι συγγραφείς αναδεικνύουν ότι, αν δεν υπήρχε το κατάλληλο περιβάλλον, θα ήταν αδύνατη η εμφάνιση της Χ.Α.: δίχως το δάσος ο λύκος μένει άφαντος.[8] Για λόγους οικονομίας χρόνου θα περιοριστούμε στην ανάδειξη του ιδιαίτερου ερωτήματος κάθε κειμένου. Άλλωστε η ανάδειξη του ερωτήματος έχει μεγαλύτερη σημασία για τον θεωρητικό στοχασμό από την απλή παράθεση των απαντήσεων, καθώς σύμφωνα με τον Deleuze, «στη φιλοσοφία, το ερώτημα και η κριτική του ερωτήματος συνιστούν μία και μοναδική διεργασία∙ ή αν προτιμάμε στη φιλοσοφία δεν υπάρχει λόγος κριτικής των λύσεων, αλλά αποκλειστικά και μόνο λόγος κριτικής των προβλημάτων».[9]

            Ποιο είναι, λοιπόν, το ερώτημα που αναδεικνύεται ως καίριο από τον Εμμανουηλίδη και το οποίο τον καθοδηγεί στην ανάλυσή του σχετικά με τον κοινωνικό εκφασισμό και τις στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης; Είναι το πρόβλημα της εξουσίας όπως τίθεται από τις εξελίξεις στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες. Σήμερα και με αφορμή την παγκόσμια καπιταλιστική κρίση παραγωγής και κατανάλωσης, κυριαρχεί ο λόγος για κρίση της δημοκρατίας ή κρίση του πολιτικού συστήματος. Το πόσο εύκολες θεωρητικά και ταυτόχρονα ακίνδυνες πολιτικά είναι οι γενικεύσεις και οι κοινοτοπίες αυτού του τύπου φαίνεται από το γεγονός ότι ακόμα και οι κορυφαίοι εκπρόσωποι της αστικής δημοκρατίας και οι κεντρικοί πρωταγωνιστές του πολιτικού παιχνιδιού θεωρούν υποχρέωσή τους να το ομολογήσουν ακριβώς πριν ανακοινώσουν τα νέα μέτρα. Ωστόσο, ο Εμμανουηλίδης ρωτά: μήπως τελικά αυτό που εξελίσσεται μπροστά μας είναι κάτι πολύ περισσότερο και πολύ σημαντικότερο από όσο έχουμε συλλάβει ως τώρα; Μήπως τελικά αντί για κατίσχυση και περιφανή νίκη του νεοφιλελευθερισμού, ζούμε το τέλος του; Παραθέτω: «Όσον αφορά την παρούσα φάση, φαίνεται ότι η εισαγωγή του νέου, ασαφούς και υπό αναζήτηση μετα-νεοφιλελεύθερου καταστατικού πλαισίου αρχών της ζωής μας δεν είναι δυνατή με την άσκηση μιας νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής, με τη διευρυμένη διασπορά της εξουσίας, αλλά απαιτείται μια νέα διάταξη των μορφών και των τρόπων εξουσίας».[10] Και λίγες σελίδες μετά: «Όπως φαίνεται, η δυναμική της κρίσης απαιτεί την επίταση και διεύρυνση σε ακραία όρια αυτού που μάθαμε να αποκαλούμε νεοφιλελευθερισμό ή σε όρια εκτός του ονόματός του».[11] Για να καταλάβουμε για ποιους λόγους τολμά να μιλήσει για τέλος του νεοφιλελεύθερου μοντέλου άσκησης εξουσίας ή για μετανεοφιλελευθερισμό, σε πλήρη αντίθεση με ό,τι άδεται και θρυλείται νυχθημερόν δεξιά και αριστερά εδώ και πέντε χρόνια, πρέπει να προχωρήσουμε σε ορισμένες διευκρινήσεις σχετικά με τον όρο «εξουσία».

Όποιος ψάχνει κάτω από το σημαίνον «εξουσία» τα γνωστά από το σχολικό εγχειρίδιο της Αγωγής του Πολίτη σημαινόμενα «νομοθετική, εκτελεστική και δικαστική», τα οποία συνιστούν την Αγία Τριάδα της αστικής δημοκρατίας μάλλον θα απογοητευτεί. Αντίθετα είναι απολύτως σαφής και ξεκάθαρη η υιοθέτηση εκ μέρους του συγγραφέα του τριγωνικού διαγράμματος της εξουσίας όπως το περιέγραψε ο Foucault: εξουσία ανώτατης αρχής ή κυριαρχίας (souveraineté), πειθαρχική εξουσία (disciplinaire) και κυβερνολογική (gouvernementalité). Για να μη χαθούμε  στον λαβύρινθο της φουκωικής αναλυτικής της εξουσίας γενικά, και για να μη συσκοτίσουμε την προοπτική του βιβλίου, θα δούμε από κοντά το φουκωικό τριγωνικό διάγραμμα, ώστε να αντιληφθούμε σε τι διακρίνεται η εξουσία ανώτατης αρχής ή κυριαρχική εξουσία, η πειθαρχική εξουσία και η κυβερνολογική.

Προφανώς, η πρώτη διάκριση είναι χρονολογική. Στην ιστορική εξέλιξη των δυτικών κοινωνιών, προηγείται η εξουσία του Κυρίαρχου, η οποία παγιώθηκε κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα και μέχρι τον 17^ο αιώνα, ακολουθεί η πειθαρχική εξουσία, ο μηχανισμός (dispositif) της οποίας κάνει την εμφάνισή του από τα μέσα του 18^ου και μέχρι τις αρχές του 19^ου μαζί με την ανάδυση του καπιταλισμού και τέλος η κυβερνολογική η οποία εμφανίζεται στις αρχές του 19^ου αιώνα και διατρέχει και τον 20^ο. Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η χρονολογική διάκριση είναι μία σύμβαση, καθώς σύμφωνα με τον Foucault, δε σημαίνει ότι στοιχεία της μιας τροπικότητας των σχέσεων εξουσίας δεν υπάρχουν και στις άλλες δύο. Ο Foucault είναι σαφής για τη συνύπαρξη και για τη μη εξαφάνιση των διάφορων τροπικοτήτων των σχέσεων εξουσίας: «δεν πρέπει να βλέπουμε τα πράγματα ως την αντικατάσταση μιας κοινωνίας της Κυριαρχίας από μία κοινωνία της πειθαρχίας, από μία κοινωνία, της, ας πούμε, διακυβέρνησης. Στην πραγματικότητα, έχουμε ένα τρίγωνο: κυριαρχία, πειθαρχία και κυβερνολογική διεύθυνση».[12] Συνεπώς δεν έχουμε ένα εγελιανό σχήμα υπέρβασης και αναίρεσης της μιας μορφής των σχέσεων εξουσίας από μία ανώτερη, δεν υπάρχει πρόοδος παρά μόνο ανάδυση διαφορών. Η δεύτερη διάκριση, λοιπόν, είναι ποιοτική, καθώς ο Foucault εξετάζει τους ιστορικούς μετασχηματισμούς που γνώρισε το δικαίωμα στο θάνατο και η εξουσία επί της ζωής. Όπως υποστηρίζει, στο πλαίσιο της κυριαρχικής εξουσίας ανήκει στον ηγεμόνα το δικαίωμα ζωής ή θανάτου του υπηκόου. Ο ηγεμόνας σε περίπτωση που πρέπει να υπερασπιστεί τον εαυτό του και την κυριαρχία του έχει το δικαίωμα να απαιτήσει τον θάνατο των υπηκόων του. Μόνο με αυτόν τον τρόπο ασκεί την εξουσία του επί της ζωής των υπηκόων του. Ουσιαστικά, όπως γράφει ο Foucault, «το δικαίωμα που διατυπώνεται ως ‘δικαίωμα ζωής και θανάτου’ είναι στην πραγματικότητα δικαίωμα να επιβάλλεις τον θάνατο ή να επιτρέπεις τη ζωή».[13] Αυτό το δικαίωμα αντιστοιχούσε σε έναν κοινωνικό σχηματισμό, στον οποίο η κύρια λειτουργία της εξουσίας ασκείτο επί της γης και των αγαθών της, δηλαδή σε μία προκαπιταλιστική διαμόρφωση της οικονομίας.

Ωστόσο, στο πλαίσιο του καπιταλιστικού συστήματος, δεν υπάρχει κανείς που να νομιμοποιείται να απαιτήσει την θανάτωση των πολιτών. Αντίθετα, η κυρίαρχη τάξη έχει την υποχρέωση να φροντίζει για τη ζωή τους, καθώς πλέον η κύρια λειτουργία της εξουσίας ασκείται επί των σωμάτων και της εργασίας τους. Δεν υπεξαιρεί τα αγαθά, δεν σφετερίζεται προϊόντα, αλλά πειθαρχεί τα ατομικά σώματα και τα εκπαιδεύει να εργάζονται εγκλείοντας τα σε χώρους με οργανωμένες και ιεραρχημένες σχέσεις που βασίζονται στην επιτήρηση, τη ρύθμιση, την ενίσχυση, την οργάνωση, κοντολογίς στο ντρεσάρισμα των ενεργειών τους εντός ενός τεράστιου πεδίου ορατότητας. Οι πειθαρχικές σχέσεις εξουσίας δε λειτουργούν μέσω της ρομφαίας του Βασιλιά, αλλά μέσω μηχανισμών σαν το γνωστό Πανοπτικόν του Bentham, καθώς μία καπιταλιστική οικονομία χρειάζεται ανάπτυξη και όχι καταστολή των παραγωγικών δυνάμεων. Το εργοστάσιο του καπιταλιστή αντικαθιστά τα κτήματα του βασιλιά ως πηγή πλούτου.

Όμως, πλέον οι εξελίξεις είναι ταχύτατες και για να εδραιωθεί η πειθαρχική εξουσία που ασκείται επί του ατομικού σώματος χρειάζεται μία νέα τροπικότητα εξουσίας η οποία «δεν αποκλείει την πειθαρχική τεχνολογία, αλλά την ενσωματώνει, την αφομοιώνει, την τροποποιεί μερικώς». Και τονίζει ο Foucault: «Στη νέα αυτή τεχνολογία της εξουσίας, δεν έχουμε να κάνουμε ακριβώς με την κοινωνία ούτε με το άτομο-σώμα. Αλλά με ένα νέο σώμα: ένα πολλαπλό σώμα, ένα πολυκέφαλο σώμα, το οποίο δεν είναι βεβαίως άπειρο, δεν είναι όμως και μετρήσιμο. Αυτή είναι η έννοια του ‘‘πληθυσμού’’. Η βιοπολιτική έχει να κάνει με τον πληθυσμό και ο πληθυσμός ως πολιτικό πρόβλημα, ως επιστημονικό και ως πολιτικό μαζί πρόβλημα, ως πρόβλημα βιολογικό και ως πρόβλημα της εξουσίας εμφανίζεται κατά την περίοδο αυτή».[14] Πλέον η κυρίαρχη τάξη δεν αφαιρεί τη ζωή, αλλά αφού την πειθαρχήσει, φιλοδοξεί να την ελέγχει καθολικά μέσω της επιστήμης: πίνακες και στατιστικές θνησιμότητας, γεννήσεων, ασφάλειες ζωής, πρόληψη κινδύνων και ατυχημάτων, κανόνες υγιεινής, περιζώνουν πλέον ολόκληρο τον πληθυσμό. «Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το παλιό δικαίωμα του να επιβάλεις τον θάνατο ή να επιτρέπεις τη ζωή αντικαταστάθηκε από μια εξουσία του να δίνεις ζωή ή να πετάς στο θάνατο».[15]  Όμως  πώς καθίσταται εφικτή η άσκηση του δικαιώματος θανάτου μέσα στο βιοπολιτικό σύστημα, πώς νομιμοποιείται η δολοφονία πολιτών από ένα σύστημα που στοχεύει στην προστασία του πληθυσμού;

 Μέσω του ρατσισμού, απαντά ο Foucault. Και διευκρινίζει: «Για να ασκήσει η εξουσία της κανονικοποίησης το παλαιό κυριαρχικό δικαίωμα της θανάτωσης, θα πρέπει να μετέλθει τον ρατσισμό. Με τον όρο θανάτωση, δεν εννοώ φυσικά μόνο την άμεση δολοφονία, αλλά και όλες τις μορφές έμμεσης δολοφονίας: την έκθεση σε θανάσιμο κίνδυνο, τον πολλαπλασιασμό των θανάσιμων κινδύνων ή πολύ απλά τον πολιτικό θάνατο, τον εξοστρακισμό, την απόρριψη…». Εξ ου και η όλη συζήτηση περί επιβίωσης και θανάτωσης επί μνημονίου: επιβίωσης και θανάτωσης των μεταναστών, των κηφήνων δημοσίων υπαλλήλων, των λαών των PIGS (γουρούνια). Ο θάνατος των υπαίτιων της κρίσης σηματοδοτεί την ενίσχυση της ζωής εκείνων που νοούνται ως μη υπεύθυνοι για την κρίση: των καθαρόαιμων ευρωπαίων, των ανταγωνιστικών ιδιωτικών υπαλλήλων, των λαών της υγιούς οικονομίας των τριών Α. Αν, κατά Αριστοτέλη, ο άνθρωπος ήταν ζώο πολιτικό, η βιοπολιτική εξουσία αποφασίζει ποιος είναι ζώο και ποιος άνθρωπος, ποιος είναι επικίνδυνος και ποιος όχι για τον υγιή πληθυσμό, ποιος περισσεύει και ποιος όχι.

Πώς, όμως, λειτουργεί αυτός ο ρατσισμός; Γιατί γίνεται τόσο εύκολα αποδεκτός ξεπερνώντας κατά πολύ τα όρια της Χ.Α. και διαπνέει ό,τι αυτοαποκαλείται «μεσαίος χώρος», «κέντρο» ή «μέσος άνθρωπος» και «κοινή λογική»; Αυτό είναι το ιδιαίτερο ερώτημα του κειμένου της Κουκουτσάκη, η οποία παρατηρεί ότι την ώρα που αποδομείται το κοινωνικό κράτος οικοδομείται ένα ποινικό κράτος με πρόσχημα τον κοινωνικό φόβο και το αίτημα για ασφάλεια και μέσω την υποχώρησης του κράτους δικαίου, καθώς σημειώνει ότι πολλές φορές «ο νόμος λειτουργεί ενάντια στον νόμο».[16] Όμως, αυτή η λειτουργία του νόμου ενάντια στον νόμο, η οποία είθισται να ερμηνεύεται ως πραξικοπηματική και ως έλλειψη δημοκρατικότητας, δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει, καθώς συνιστά αναγκαία και ικανή συνθήκη της βιοπολιτικής διαμόρφωσης των σχέσεων εξουσίας. Ο λόγος είναι ότι η βιοπολιτική εξουσία δεν έχει να κάνει με υποκείμενα δικαίου, αλλά με έμβια όντα τα οποία διατρέχουν την πιθανότητα να αποτελούν φορείς κινδύνου για την υγεία του πληθυσμού. Ουσιαστικά, πρόκειται για μια τομή στην αντιμετώπιση του κινδύνου και του φορέα του, καθώς η φιλοσοφική γλώσσα του Νόμου αδυνατεί σιγά-σιγά να αναπαραστήσει τις σχέσεις εξουσίας παραχωρώντας τη θέση της στην τεχνοεπιστημονική γλώσσα του Κανόνα. Πλέον η διάκριση νόμιμο – παράνομο μετατοπίζεται προς τη διάκριση κανονικό – μη κανονικό. Θα περιγράψουμε ξανά το προηγούμενο τριγωνικό διάγραμμα των τροπικοτήτων εξουσίας, μόνο που αυτή τη φορά θα χρησιμοποιήσουμε όχι την ορολογία της πολιτικής αλλά της ιατρικής εξουσίας και γνώσης. Διότι αν ο Νόμος επιτρέπει την ερμηνεία και τον κοινωνικό διάλογο, ο Κανόνας απλώς απαιτεί την εφαρμογή του, καθώς δε διαμορφώνεται μέσα από κοινωνικές δυναμικές, αλλά υποκρίνεται τόσο ότι αναπαριστά με επιστημονική αντικειμενικότητα το πραγματικό όσο και προ-δικάζει το δέον γενέσθαι. Όπως παρατηρεί ο Canguilhem, «κανονικό, από ετυμολογική άποψη, δεδομένου ότι norma σημαίνει τον γνώμονα, είναι αυτό που δεν κλίνει ούτε προς τα δεξιά ούτε προς τα αριστερά, άρα αυτό που παραμένει στο ορθό μέσο, εξού και οι δύο παράγωγες έννοιες: κανονικό είναι αυτό που είναι όπως πρέπει να είναι, και κανονικό, στην πλέον συνηθισμένη έννοια της λέξης, είναι αυτό που συναντάται στην πλειονότητα των περιπτώσεων ενός προσδιορισμένου είδους ή αυτό που συνιστά είτε τη μέση τιμή είτε το πρότυπο ενός μετρήσιμου χαρακτήρα».[17] Μόλις ακούσαμε μία ιατρική καταδίκη των δύο άκρων…

Μιλώντας σχηματικά, ενώ μέχρι τον 17^ο αιώνα, όσον αφορά τον έλεγχο των ατόμων, κυρίαρχο μοντέλο υπήρξε εκείνο της λέπρας ή του λεπρού, δηλαδή, του ατόμου που εκδιώκεται, που πρέπει να αποκλειστεί, για να αποκαθαρθεί η κοινότητα, από τον 18^ο αιώνα, το μοντέλο που εδραιώνεται είναι εκείνο της πανούκλας ή του πανωλόβλητου, δηλαδή του ατόμου που δεν πρέπει να αποκλειστεί, αλλά να εγκλειστεί. Ενώ το μοντέλο της λέπρας βασιζόμενο στον αποκλεισμό, χρειάζεται τον Νόμο για να μπορέσει να λειτουργήσει, το μοντέλο της πανούκλας χρειάζεται και τον Κανόνα. Πλέον η πολιτική και η ιατρική εξουσία δεν έρχονται αντιμέτωπες με τα νομικά δικαιώματα και τη νομική υπόσταση του λεπρού (αποτελεί ή όχι μέλος της κοινότητας), αλλά με τους κανόνες ελέγχου και θεραπείας του πανωλόβλητου (πώς πρέπει εντός της κοινότητας να ξαναγίνει υγιής δίχως να θέσει σε κίνδυνο την ίδια την κοινότητα). Ο ασθενής πια δεν διώχνεται από την πόλη, αλλά μπαίνει σε καραντίνα, για να ελεγχθεί πιο αποτελεσματικά. Αντί για την απόσταση που απαιτούσε η λέπρα, η πανούκλα απαιτεί μία εγγύτητα και μία σταθερότητα της παρακολούθησης και του ελέγχου του ιατρικού βλέμματος. Αντί για τον οριστικό στιγματισμό του λεπρού, περνάμε στον διαρκή έλεγχο του πανωλόβλητου και της πανωλόβλητης πόλης στο σύνολό της με βάση μια νόρμα υγείας και κανονισμούς υγιεινής. Από την εξορία του ατόμου για την κάθαρση του πληθυσμού, περνάμε στη μέριμνα για τον πληθυσμό μέσω του ελέγχου του ατόμου.[18] Ωστόσο, πριν καλά-καλά εδραιωθεί ο νέος σχηματισμός, το πειθαρχικό μοντέλο, διακρίνεται ήδη μια νέα ανάδυση βάσει ενός νέου κινδύνου. Η επιδημία της ευλογιάς υπήρξε ο σημαντικότερος κίνδυνος τον 18^ο αιώνα, καθώς 2/3 παιδιά μολύνονταν με θνησιμότητα 1/8.[19] Το 1718 εισήχθη στην Ευρώπη από την Κων/πολη το εμβόλιο της ευλογιάς.[20] Όπως παρατηρεί ο Foucault, το εμβόλιο έχει τέσσερα καινοφανή χαρακτηριστικά: είναι απόλυτα προληπτικό, σχεδόν απόλυτα επιτυχές, επεκτάσιμο σε όλο τον πληθυσμό με χαμηλό κόστος, και τέλος δεν υπάγεται σε καμία ιατρική θεωρία της εποχής, αλλά είναι εμπειρικά επαληθεύσιμο.[21] Ο νέος σχηματισμός δεν διακρίνει σε αρρώστους και μη, αλλά απευθύνεται στο σύνολο του πληθυσμού, επειδή διατρέχει κίνδυνο βάσει πιθανοτήτων. Επιπλέον, στο εσωτερικό του πληθυσμού διακρίνει ομάδες με μεγαλύτερη κανονικότητα κινδύνου, όπως τα βρέφη, και άλλες με μικρότερη, όπως οι ενήλικες, και προσπαθεί να φέρει την λιγότερη επιθυμητή κανονικότητα στο επίπεδο της περισσότερο επιθυμητής, για να δημιουργήσει στο τέλος τον Κανόνα.[22] Ενώ το πειθαρχικό μοντέλο βασίζεται στο ντρεσάρισμα του ατόμου, το νέο μοντέλο, της ασφάλειας, βασίζεται στην πρόγνωση και την πρόληψη του κινδύνου για τον πληθυσμό. Μόλις ακούσαμε τη λογική της μετονομασίας του Υπουργείου Δημόσιας Τάξης σε Υπουργείο Προστασίας του Πολίτη…

Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, γιατί δεν υπάρχει μία επιστροφή της εξουσιαστικής τροπικότητας προς την Κυριαρχία, όπως φαίνεται να υποστηρίζουν ενίοτε ο Εμμανουηλίδης και η Κουκουτσάκη, αλλά ότι μάλλον οδεύουμε προς μία τροπικότητα πρωτόγνωρη, μία τροπικότητα που ντελεζιανά θα μπορούσε να περιγραφεί όχι ως Κυριαρχία αλλά ως «κοινωνία του ελέγχου». Καταλαβαίνουμε γιατί μία κοινωνία ανέχεται δολοφονίες μεταναστών, «επειδή παίρνουν τις δουλειές των ελλήνων», αλλά παραχωρεί πενταετείς άδειες παραμονής σε ξένους «επενδυτές» που αγοράζουν ακίνητο αξίας 300.000 ευρώ και άνω. Καταλαβαίνουμε γιατί μια κοινωνία εθισμένη στην διαπόμπευση οροθετικών ιερόδουλων σε αστυνομικά τμήματα βάσει ιατρικών γνωματεύσεων, καθώς και στις συλλήψεις μεταναστών από αστυνομικούς με χειρουργικά γάντια και τη φυλάκιση τους σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, για λόγους κοινωνικής άμυνας και όχι δικαιοσύνης, όχι μόνο ψηφίζει Χ.Α., αλλά ανέχεται κιόλας μία κυβέρνηση που φωνάζοντας «Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας» εφαρμόζει κανονικότατα την ατζέντα της Χ.Α. την ίδια στιγμή που την απονομιμοποιεί ως εγκληματική συμμορία. Όμως με αυτόν τον τρόπο, απλώς βλέπουμε το δέντρο και χάνουμε το δάσος, ενώ η ιστορία δείχνει ότι η έλλειψη κριτικής σκέψης και εγρήγορσης απέναντι στη σύγχρονη συναρμογή σχέσεων εξουσίας και επιστημονικής γνώσης απλώς επιβεβαιώνει το ανώνυμο σύνθημα στους τοίχους των Εξαρχείων: «Όσο τα πρόβατα βελάζουν τόσο οι λύκοι θα ουρλιάζουν».

---

[1] Μ. Εμμανουηλίδης, «Οικονομία και κρίση της νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής», σσ. 28-9.

[2] Α. Κουκουτσάκη, «Από το κοινωνικό στο ποινικό κράτος», σ. 135.

[3] Μ. Εμμανουηλίδης & Α. Κουκουτσάκη, «Εισαγωγικό Σημείωμα», σ. 13.

[4] Μ. Εμμανουηλίδης, «Οικονομία και κρίση της νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής», σ. 15.

[5] Α. Κουκουτσάκη, «Από το κοινωνικό στο ποινικό κράτος», σ. 101.

[6] Βλ. Μ. Εμμανουηλίδης, «Οικονομία και κρίση της νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής», σ. 18: «Συνοπτικά στο παρόν κείμενο μας ενδιαφέρει να διερευνήσουμε τις συνθήκες που επέτρεψαν και συγκρότησαν την πιθανότητα εμφάνισης της Χ.Α., τη στρατηγική της λειτουργία και όχι τα μορφολογικά και τυπολογικά χαρακτηριστικά της παρούσας μορφής του ρατσισμού – φασισμού, αυθόρμητου, κομματικού ή κρατικού».

[7] Μ. Εμμανουηλίδης, «Οικονομία και κρίση της νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής», σ. 17.

[8] Α. Κουκουτσάκη, «Από το κοινωνικό στο ποινικό κράτος», σ. 104.

[9] G. Deleuze, Εμπειρισμός και Υποκειμενικότητα, μτφρ. Π. Πούλιος, (Ολκός, 1995), σ. 165.

[10] Μ. Εμμανουηλίδης, «Οικονομία και κρίση της νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής», σ. 23.

[11] Αυτ., σ. 27.

[12] M. Foucault, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France, 1977-8, tr. G. Burchell, (Palgrave Macmillan, 2007), σ. 42. Επίσης, βλ. Ιστορία της Σεξουαλικότητας Ι, σ. 168.

[13]M. Foucault, Ιστορία της Σεξουαλικότητας Ι, σ. 158.

[14] M. Foucault, Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας, μτφρ. Τ. Δημητρούλια, (Ψυχογιός, 2002), σ. 301.

[15] M. Foucault, Ιστορία της Σεξουαλικότητας Ι, σ. 161.

[16] Α. Κουκουτσάκη, «Από το κοινωνικό στο ποινικό κράτος», σ. 114.

[17] G. Canguilhem, Το Κανονικό και το Παθολογικό, μτ. Γ. Φουρτούνης, (Νήσος, 2007), σ. 161.

[18] Βλ. M. Foucault, Οι μη-κανονικοί, Παραδόσεις στο Κολέγιο της Γαλλίας, 1974-5, σσ. 103-5.

[19] M. Foucault, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France, 1977-8, σ. 58.

[20] D. Porter, Civilization and the State. A History of Public Health from ancient to modern times, σ. 56.

[21] M. Foucault, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France, 1977-8, σ. 58.

[22] Αυτ., σσ. 62-3.