El pensamiento de Baruch Von Spinoza se realiza y sistematiza en su obra máxima Ética demostrada según el orden geométrico[1]. Es éste un tratado sobre la potencia; un discurso sobre la organicidad que subyace a la Naturaleza y el modo a partir de cual podemos entender la forma en la que son determinados los seres humanos a obrar y padecer a través de todo aquello que le acaece y de qué manera determina esto la felicidad del individuo y del colectivo. Sin embargo, esta organicidad no debe entenderse, tal y como lo advierte el filósofo holandés en el apéndice del primer libro de la Ética[2], como un orden en tanto opuesto a la confusión, sino, en sentido estricto, el desarrollo inmanente de la potencia de la Substancia.
Para Spinoza Substancia, Naturaleza y Dios se refieren a lo mismo. Para seguir adelante es preciso descifrar qué puesto ocupa, en el marco de una ética, tal concepto.
I. Ese Dios Perverso
Spinoza dirá que en la realidad no hay sino substancia, atributos y modos[3]. La substancia es aquello que no necesita de otra cosa para ser entendido y que, además, es causa de su propia existencia, es decir, tiene una primacía ontológica y epistemológica sobre las demás cosas[4]. El filósofo holandés no habla de muchas substancias, como se haría desde Aristóteles hasta el mismo Descartes, sino que, en la proposición XIV de la parte primera, nuestro autor dirá que “no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios”[5]. Mas ¿en qué se basa tal aseveración? ¿qué sentido tiene que se hable de una sola substancia cuando Aristóteles, y otros filósofos posteriores a él como Tomás de Aquino, San Agustín, Descartes, entre otros, habían visto que las cosas mismas estaban constituidas por substancia y accidente?
En primer lugar es menester dejar claro que la substancia en nuestro autor es absolutamente infinita y que tiene infinitos atributos, es decir, no es infinita en un género particular de la existencia, sino que es absoluta en tanto que no puede ser limitada por ninguna otra cosa. En cuanto a los atributos, éstos son lo que el entendimiento aprehende de la substancia (constitutivos de su esencia), lo que nos lleva a que, si la substancia trasciende los “géneros”[6] y además tiene infinitas formas a través de las cuales el entendimiento puede llegar a ésta, entonces todo cuanto pueda pensarse u obrarse es en la substancia. Así, pues, si existen más de una substancia entonces éstas no podrían tener infinitos atributos- pues si compartieran aquello que el entendimiento aprehende de la misma serían la misma substancia-, y no podrían ser infinitas en absoluto porque una limitaría la existencia de la otra, lo cual sería una contradicción en el marco de su propia definición[7]. De modo, pues, que Dios es causa de sí mismo lo cual viene constituido por la idea de infinitud y eternidad. La infinitud expresa la libertad de la autodeterminación, porque al no existir otros elementos que determinen a la substancia, ésta no puede ser sino causa de sí y, por lo tanto, libre de cualquier limitación. La eternidad expresa la necesidad de la existencia, de modo que si algo es infinito debe ser eterno por naturaleza y, al tener infinitos atributos, debe existir necesariamente. La infinitud (la libertad) y la eternidad (la necesidad) son dos formas de decir lo mismo y conforman la causa sui[8].
La libertad nace de la sola necesidad de su naturaleza. En este sentido, los modos, por ser en otros, no son libres sino compelidos.
La eternidad le corresponde a la existencia necesaria. Lo eterno es ajeno a la duración y al tiempo. Es la propiedad que tiene una cosa de existir por sí, de existir en virtud de su esencia, sin comienzo y sin final. Spinoza atribuye la eternidad a lo que existe por sí y a lo que se concibe por sí, que es el atributo.
En segundo lugar, es preciso ver que el monismo spinozista apunta hacia la inmanencia. Para lograr que todo cuanto existe en la Naturaleza sea, como hemos dicho, en la Naturaleza (o en la substancia o en Dios), es necesario que las cosas particulares sean modos de ser de la substancia ¿Qué implica esto? Que las cosas no serían sino extensiones de un organismo infinito, que cada cosa exprese un forma de ser de la Naturaleza, pues es ésta su causa existencial y la condición necesaria para que los objetos sean comprendidos. Y, puesto que son compelidas por la Substancia, deben seguirse de la esencia misma de ésta, y expresar una forma particular de los atributos. Esto, en apariencia, podría darnos a entender que Spinoza es un panteísta, pero debemos limpiarnos de este prejuicio a fin de que entendamos el desarrollo ulterior de su filosofía ¿Qué implicaciones tiene el aparente panteísmo del filósofo holandés? Que Dios, la substancia, la Naturaleza, estén en los objetos, en la espacio-temporalidad, en el movimiento y el reposo, etc.
Ésta no es una interpretación adecuada si se considera que, si bien Dios no es extrínseco al universo, tampoco es cada una de las cosas que están en él. La Naturaleza es el gran organismo de organismos. Un individuo es un organismo particular que, junto a sus semejantes, constituyen un organismo más grande, a saber; la comunidad y/o el estado. Dios o Naturaleza será el organismo absoluto, infinito y determinante, no la totalidad de las cosas en cuanto suma, sino la potencia que impele el movimiento y la existencia. Para demostrar tal punto basta con ir a la proposición XIII, donde Spinoza demuestra que “una substancia absolutamente infinita es indivisible”[9]. Además, en el panteísmo una particularidad da cuenta de la totalidad, de modo que a través de una sola cosa puede entenderse el todo. Spinoza niega esto de plano a través de la ley de causa y efecto: Tanto en el Tratado de la reforma del entendimiento[10] como en la Ética[11], Spinoza va a decir que una definición adecuada de las cosas es aquella que parte de su causa y no de sus efectos, lo que implica, además de una primacía ontológica del causal, una prioridad epistemológica del mismo.
Mas si Dios no es un ente extrínseco al mundo- tal y como es a judíos y cristianos- , ni la totalidad de las cosas ¿qué podemos decir, entonces, de la Substancia?
El Dios de Spinoza es ciertamente Perverso. La perversidad de ese Dios se asemeja a la idea que Epicuro esbozara sobre la lejana y sublime felicidad de los Dioses, esto es: que los Dioses no se preocupan por cuanto acaece a los seres humanos porque se encuentran disfrutando de su gran fiesta divina. Lo que implica que de nada sirve ceñirse al amparo de la divinidad ni temer al castigo o al rayo de Zeus padre. Pero Spinoza va mucho más allá, argumentando que Dios carece de autoconciencia[12], que no puede pensarse a sí mismo, y por lo cual carece de una idea del bien y del mal, de una moral preestablecida, de un sentido de la finalidad que tiene el universo y, lo más perverso, que no admite en su ser ningún tipo de benevolencia ni rencor hacia los hombres, por lo cual esperar milagros o venganzas divinas de su parte resulta absurdo. Esto lo demuestra nuestro filósofo cuando nos dice, en la Proposición XXXI de la Parte Primera[13], que el entendimiento se corresponde con la naturaleza naturada y no con la naturaleza naturante. Esta distinción es fundamental en la obra en cuestión: La Naturaleza naturante es la potencia creadora de Dios (su esencia), la naturaleza naturada es la forma en acto de todo cuanto se sigue de las leyes intrínsecas de Dios, las cuales no vienen del imperio de otra cosa que no sea la Naturaleza misma. Esto implica que el entendimiento en acto es una condición de los hombres, de Dios puede hablarse de un Entendimiento Infinito pero que es un modo infinito[14] del atributo del Pensamiento[15]. Spinoza acaba con el dualismo cartesiano al plantear que el pensamiento y la extensión pertenecen a un mismo orden natural: No hay un Dios inmaterial que diste del mundo material. Explica, aludiendo a Descartes, que el método es un falso problema. El ser humano va experimentando formas de conocimiento (al principio un tanto toscos), pero luego éstos van perfeccionándose, haciendo las labores intelectuales de un modo más adecuado. El método no consiste, entonces, en verificar las certezas de las ideas. El método consiste en ordenar adecuadamente las verdades, en construir un sistema similar al de la naturaleza.
Ahora bien, tal y como nos preguntábamos al principio ¿qué implicaciones tiene semejante idea de Dios en el desarrollo de una ética?
II. La Ética y la Moral
Gilles Deleuze en sus cursos en la Universidad de Vincennes del 21 de Diciembre de 1980, en una conferencia sobre Ontología y Ética en Spinoza[16], señala que existe una gran diferencia, en el marco de la historia de la filosofía, entre la moral y la ética. La moral, nos dice el exégeta francés,
(…) implica siempre algo superior al ser; lo que hay superior al ser es algo que juega el papel de lo uno, del bien, es lo uno superior al ser. En efecto, la moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino al ser mismo. Ahora bien sólo se puede juzgar al ser a nombre de una instancia superior al ser[17].
Lo que aquí nos propone Deleuze es que la moral supone la ascensión intelectiva a un esquema de valores superior a la existencia misma, a fin de juzgar lo que se halla en correspondencia con una idea del bien que trasciende los límites de una cultura y que determina, necesariamente, el tránsito o consecución de la esencia misma del hombre, esto es: la excelencia. Pues inscrito en la propia naturaleza humana, desde el punto de vista de la moral, se encuentra el fin último de ésta, la cual no vendría dictada por las leyes de la necesidad– en tanto que el destino inminente de los hombres sea lograr su excelencia- sino por el deber. Ya hemos visto en la parte anterior que Spinoza niega la teleología, esto es, que la existencia esté determinada a cumplir un fin preestablecido, así como la idea de que existe un bien que esté por encima del ser, pues, como hemos visto en la idea de Dios, nada determina a la substancia excepto las leyes mismas que le son intrínsecas.
Deleuze dirá que la moral no puede pensarse en el marco de una ontología. No podemos estar de acuerdo con lo que propone en este sentido el exégeta francés porque, si bien la moral se basa en algo que es extrínseco y superior al ser, determina el movimiento de todas las cosas que se hallan en ese ámbito. La moral, entonces, pretende determinar de qué modo deben darse las cosas para que la actividad humana se consuma a través de los valores en aras de lograr el bien. La crítica de Spinoza partirá del hecho de que, como hemos señalado, nada puede estar por encima de la substancia ni determinarlo, pues la necesidad es hija de las leyes de la Naturaleza.
Ahora bien, la moral es consecuencia de la acción subjetiva que pretende superponer leyes universales a la dinamicidad propia de la Naturaleza. Spinoza plantea la superación de este prejuicio- tal y como él lo llama en el apéndice de la Parte Primera de la Ética- a través de la etología. Pero, entonces ¿qué se entiende por ética?
En plena correspondencia con el desarrollo de la idea de Naturaleza, el filósofo holandés dirá que, si Dios carece de autoconciencia- y por lo tanto no hay en sí idea de bien o telos posible-, si la existencia de las cosas viene determinada por el imperio de las leyes de la Naturaleza y si el conocimiento de éstas dependen del entendimiento de las causas, entonces resultaría absurdo remitirse a un constructo intelectivo y abstracto que pretenda legislar por sobre el ser el acto de discriminar lo que está bien y lo que está mal. Así, pues, la ética será el modo de abordar los problemas a través del entendimiento de las causas formales y objetivas y la manera en que éstas se encuentran mutuamente.
Para entender el sentido de la ética de un modo más adecuado es preciso que nos detengamos un momento en lo que Spinoza llama potencia. La potencia es aquello que puede un cuerpo; es el conato real de las cosas en correlación a los constitutivos propios de su organismo. De Dios, Spinoza dirá que tiene una potencia infinita y eterna y que además es su esencia, puesto que de las leyes de la Naturaleza se siguen los atributos y éstos son expresiones reales, eternas e infinitas de la substancia. Pero la potencia en los modos se expresa de un modo distinto: si bien la fuerza intrínseca del cuerpo tiene un fin indefinido, es determinada, limitada y fortalecida por la existencia de otros cuerpos que constantemente le acaecen. A este respecto, Spinoza propondrá los conceptos de idea, afecto y afección.
La primera se refiere a la representación mental que nos hacemos de un objeto. Nuestro autor distingue entre idea formal e idea objetiva, ambas son reales y tienen existencia por sí mismas y son modos universales que se siguen del atributo del Pensamiento. De modo que la idea no es sólo el referente intelectual de algo, sino que es algo en sí mismo. La idea objetiva da cuenta directamente de un objeto particular, pero a su vez está contenida en la idea formal, que es la idea de esa idea[18]. Así, mismo, la idea será algo distinto del objeto, y la idea de la idea algo distinto de esa idea…, y así hasta el infinito.
El afecto es la variación de la potencia en correlato con las ideas que se nos vienen dando, esto quiere decir que los demás objetos causarán en nosotros una disminución o aumento de nuestra potencia. Spinoza a menudo habla sobre la idea de occursus (en castellano “encuentro”) lo cual se sigue de la idea de comunidad entre las cosas que conviven en un mismo organismo. Los diversos encuentros producen múltiples afectos en los cuerpos, los cuales determinan, como hemos dicho, el aumento o la disminución del conato de las cosas. En este sentido llamamos tristeza, alegría, etc. al afecto particular que nos acaece en ese momento. La afección es la acción que se da entre dos o varios cuerpos y que, evidentemente, determina un afecto particular. Diremos, entonces, que la afección es la mezcla entre dos cuerpos y que el afecto es el resultado de ese encuentro.
La afección es un cierto tipo de idea. Las ideas se dividen en ideas-afecciones, ideas-nociones e ideas-esencias. Entonces, la idea-afección es un modo de pensamiento que representa la acción de un cuerpo sobre otro. Éste es, para Spinoza, el modo más bajo de conocimiento y sobre el cual versa la moral, porque se basa en el mero entendimiento de los efectos y no de las causas. Éstas generan ideas inadecuadas y confusas que nada dicen sobre la constitución de los cuerpos, sino que atiende únicamente a lo que aparece de inmediato, esto es, el occursus o encuentro, y, por tanto, no da cuenta de su idea objetiva y formal. La idea de subdivisión de género-especie viene a ser criticada en este punto. Spinoza las considera incorrespondiente con la realidad, el filósofo holandés dice que la diferencia de los cuerpos está dada por lo que éstos pueden, por la composición y constitución de tal o cual individuo. Tal aseveración hace impacto también contra la moral, pues lo que es bueno o malo resulta de la conveniencia o inconveniencia de las mezclas de los cuerpos, por lo tanto es completamente subjetiva y no puede generar leyes universales que discriminen tales cosas.
Así, pues, llamaremos malo, verbigracia, a aquello que nos da tristeza, pero la tristeza es una idea-afección, en tanto que sólo da cuenta del efecto que tuvo en nosotros la mezcla con otro cuerpo. Vemos, pues, que para Spinoza la moral estriba en el género de conocimiento más bajo y no puede decirnos nada real de las cosas porque se basa en un hecho contingente que entre dos cuerpos podría ser favorable, bueno o correcto pero en otro no. Aquí es necesario resaltar que el filósofo holandés en el prefacio del tercer Libro de la ética, nos dice que él tratará
de la naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo método que en las partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos[19].
Este método del que nos habla Spinoza es la ética e implica que no atenderá a los contenidos ideales que puedan seguirse de las disminuciones o aumentos de la potencia, sino de las constituciones mismas de los cuerpos, del modo en el que se transgreden y se mezclan los unos con los otros y bajo qué leyes se dan tales encuentros. De modo, pues, que trascenderá las meras ideas-afecciones y las ideas-nociones (las cuales estriban sobre la conveniencia o inconveniencia de las mezclas relativas a criterios individuales o consensuales) que se fungen como pilares de la moral. La ética partirá de las ideas-esencias que son las realidades formales y objetivas que dan cuenta de la constitución y la potencia de los cuerpos. La ética versará en torno a los encuentros, sí, pero sobre el estribo esencial de éstos, sin juzgar la bondad o maldad, la conveniencia o inconveniencia, que puedan seguirse de ellos. Por eso es un discurso geométrico, porque sólo éste puede depurar los prejuicios propios del moralista, porque tal discurso no puede caer en arrebatos sentimentales relativos a los dogmas de la religión y de las ideologías.
III. Pasión y Razón
Spinoza, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, dará mucha importancia a la investigación y a la consecución del entendimiento del papel que tienen las pasiones en el curso de la vida humana. Es necesario hacer énfasis en la idea de perseverar en el ser y en el deseo y el apetito. En primer lugar Spinoza dirá que la necesidad de preservar la existencia es el constitutivo fundamental que determina a todo lo que tiene vida; todas las cosas luchan contra todo aquello que pueda negar su desarrollo vital. Este punto es fundamental cuando se considera desde el punto de vista del derecho natural: El filósofo holandés no dirá que éste es una adjudicación abstracta y posterior al nacimiento de las cosas, sino que, por el contrario, es anterior a ellas. El derecho natural será, por tanto, la razón de la existencia de las cosas, éstas viven porque en su origen está inscrito necesariamente la preservación de su existencia, de modo que el derecho natural es anterior a la vida misma, pues sin este principio las cosas no podrían existir. La potencia, lejos de ser mera posibilidad, es la expresión actual de esa necesidad de perseverar en el ser, esto es, de estar vivo. Sin embargo, en la medida en que se interactúa con otros cuerpos esa potencia se ve socavada o fortalecida. Más allá de lo que sea verdaderamente útil para tal fortalecimiento, el hombre buscará todo cuanto considere necesario para mantenerse vivo. Cualquiera podría tratar de objetar lo que Spinoza plantea con la idea del suicidio, pero esta solución está determinada, aunque parezca paradójico, por una necesidad de preservarse a sí mismo, pues quien acaba con su vida lo hace porque en la muerte parece haber paz, en oposición a los grandes problemas que puedan acaecerle en su cotidianidad. De modo que, adecuada o inadecuadamente, el ser humano busca que su existencia prevalezca más allá de las adversidades.
En este punto es donde entran el apetito y el deseo. Si bien Spinoza admite que, en relación a lo humano, son dos formas de predicar lo mismo, nuestro autor dirá que lo que nos distingue de las otras especies es que somos concientes de nuestro deseo, que podemos discernir acerca de los medios y los fines y, por tanto, dirigir nuestras fuerzas hacia lo que consideremos necesario. Esto no supone la idea de voluntad, pues si nos dejáramos llevar, nos dice Spinoza, por las ideas-afecciones y las ideas nociones no estaríamos obrando sino padeciendo[20].
Spinoza se encuentra entre los pocos autores que reconoce que el hombre está provisto de contradicciones a nivel de los contenidos que se encuentran en su psique. Esto significa que nuestro autor va a dar no poca importancia a los distintos afectos que se dan en nosotros, sea cual sea el modo en el que se nos presenten. Así mismo, no propondrá la idea de una perfección humana, sino de una fuerza perfectible, esto es, el desarrollo del hacimiento en tanto voluntad y potencia. Es por eso que el filósofo holandés hablará de la idea de razón como instrumento para discernir entre las cosas a fin de que podamos ver cuáles nos llevan a una verdadera felicidad. La racionalidad es el modo mediante el cual abordamos los problemas desde un punto de vista ético. Habiendo trascendido los límites impuestos por el entendimiento banal que nos ofrecen las afecciones y las nociones (la moral), el hombre es capaz de mantener en aumento su potencia aún cuando le acaezcan ciertos encuentros que puedan ir en detrimento de su conato. Entre la pasión y la razón no existe una dicotomía, y Spinoza no es partidario de depurar las pasiones y volverse insensible al mundo circundante, sino que, por el contrario, verá que la razón es la forma en la que las pasiones se organizan en beneficio de la verdadera felicidad del hombre, a saber: dirigir su deseo hacia fines imperecederos que sean capaces de desarrollar su conato o potencia y de aumentar la fuerza misma del cuerpo.
Es en la ética donde Spinoza hallará el principio fundamental para que la razón pueda llevar al hombre a la felicidad. Se entiende por felicidad, no el entretenimiento, sino el entendimiento de un bien verdadero. A esto nos lleva la tarea de la razón, la felicidad reside en aquellas cosas infinitas, para el filósofo holandés se deben trascender los bienes perecederos[21]. El conatus, es decir, la fuerza, la imaginación, etc., es aquello que nos mueve y nos lleva a buscar la felicidad. El sumo bien es el conocimiento de la Naturaleza misma, cuanto más se acerque el intelecto a las causas, a las ideas-esencias, más cerca estará de hallar su felicidad, pues en la Naturaleza se encuentran las estructuras que nos permiten dar cuenta de la realidad.
[1] De aquí en adelante usaremos la traducción de Vidal Peña bajo la edición de Alianza Editorial, España, 2004.
[2] Ob.cit. Apéndice, Parte primera (De Dios), página 102.
[3] Ob.cit. Proposición IV, Parte Primera (De Dios), página 49.
[4] Ver Definición III y Proposición I, Parte Primera (De Dios), Ob.cit.
[5] Ob.cit.
[6] Aclaramos que Spinoza no acepta el criterio Aristotélico de género y especie– pues considera que son abstracciones que nada dicen de la realidad. Sin embargo, el autor no deja de usar la palabra género. Intuimos que se refiere a dos cosas que compartan- en sentido spinozista- una misma causa.
[7] En la Definición VI Spinoza dice que “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. Parte Primera (De Dios), Ob.cit.
[8] Definición I, Parte Primera (De Dios), Ob.cit.
[9] Ob.cit.
[10] Ver los modos de percepción que Spinoza expone en dicho tratado, Spinoza se refiere al cuarto modo de percepción: [19], 10, página 84, Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza editorial, 2006.
[11] Ver el Axioma IV de la Parte Primera (De Dios), Ob.cit.
[12] Ver Proposición XXXI, Parte Primera (de Dios), Ob.cit.
[13] Ob.cit.
[14] Spinoza distingue entre modos finitos (las cosas particulares) y modos infinitos. Los segundos son formaciones inmediatas de los atributos.
[15] Siguiendo con nuestra nota anterior debemos aclarar que para Spinoza, como hemos señalado en esta misma parte del trabajo, la Substancia consta de infinitos atributos. Pero los seres humanos solo podemos conocer dos en tanto que son constitutivos de nuestra existencia, a saber: El atributo de la Extensión y el Atributo del Pensamiento. Sobre la nota anterior debemos decir que de estos se siguen modos infinitos y modos finitos, por lo cual hay un Entendimiento en tanto modo infinito y otro en tanto finito. Podría decirse que en tanto infinito se refiere al entendimiento en sentido universal. Remitimos al lector a la Proposición XXIII de esta misma parte para una mejor comprensión, Ob.cit.
[16] Toda la conferencia puede encontrarse en: http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=146&groupe=Spinoza&langue=3 DELEUZE / SPINOZA Cours Vincennes : Ontología – Ética – 21/12/1980
[17] Juzgamos pertinente corregir los errores ortográficos presentes en la traducción que aparece en la página Web que hemos citado, a fin de mantener la armonía en el trabajo. En lo sucesivo lo haremos de ese modo.
[18] Esto es desarrollado con más rigor en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, véase “La idea verdadera como fundamento del método”, [33], 10, página 90, Ob.cit.
[19] Ob.cit.
[20] Ver las definiciones y las tres primeras proposiciones de la Parte Tercera de la Ética, Ob.cit.
[21] Tratado de la Reforma del Entendimiento, véase “[b) La solución: filosofía y verdadero bien”, [6], 20, página 79, Ob.cit.
Por lo demás, la praxis de la filosofía es, ella misma, teórica; es la crítica la que mide la existencia singular con la esencia; la realidad especial con la idea. 