• 1 383-408. On les retrouves presque tous dans l’édition dite « de Port-Royal » (chap. XXVIII-XXIX).
• 2 Surtout Rm XII, 5 ; 1 Cor VI, 15 e XII, 12 ; Col I, 24. Voir J. Mesnard, Les Pensées de Pascal, Par (...)
• 3 J. S. Clouston, « Pascal et les membres pensants. Études de quelques fragments des Pensées », Églis (...)
• 4 Les « membres pensants » comptent sans doute au nombre des « fragments plus étendus et les chapitre (...)

1Dans le grand « chantier interrompu » des Pensées, une série de textes semble étrangement négligée par les interprètes. Il s’agit des fragments que Pascal a réunis sous la rubrique « membres pensants » et qui résultent classés dans l’avant-dernière des liasses à titre, c’est-à-dire « morale chrétienne1 ». Souvent passés entièrement sous silence, ces textes bénéficient – dans le meilleur des cas – d’un commentaire assez laconique, qui se limite à indiquer Saint Paul2 comme source de la réflexion pascalienne. Ce silence presque unanime de la critique3 étonne pour deux raisons au moins. D’abord, parce que les fragments sur les « membres pensants », pour leur ampleur et leur organicité, ne cèdent en rien aux pages les plus célèbres des Pensées4 – comme on peut le remarquer déjà avec une simple lecture de 404 :

• 5 The King’s Two Bodies. A study in Medieval Political Theology, Princeton, Princeton University Pres (...)
• 6 Paris, Aubier, 1948.

4Grâce aux recherches magistrales d’Henri de Lubac et Ernest H. Kantorowicz5, le sens et l’histoire de la notion de « corps mystique » sont désormais bien connus. Dans Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge6 de Lubac nous a livré en particulier une véritable généalogie de cette locution qui, à partir de la littérature patristique, va s’associer à l’image paulinienne du Christ en tant que chef du corps qu’est l’Église. À l’origine, l’expression était utilisée pour désigner non pas l’Église mais plutôt l’Eucharistie. En particulier, on trouve chez les théologiens du haut Moyen Âge un système qui s’organise selon une économie tripartite : il y a le corps du Christ qui est né de la Vierge, le corps qui est l’eucharistie et le « corpus quid est Ecclesia ». L’unité de ce système était assurée par le caractère sacramental de l’eucharistie qui constitue un mystère (d’où l’adjectif mystique) où se croisent le mémorial de la passion de Jésus et l’anticipation de l’unité de l’église céleste. Vers la moitié du XI^e siècle les discussions autour des doctrines de Bérenger de Tours viennent toutefois briser cette économie. Face à une conception trop exclusivement symbolique et spirituelle du sacrement, il fallait réaffirmer avec force le caractère réel de la présence du Christ dans l’eucharistie. D’où un glissement insensible du système tripartite vers une dualité, voire une opposition : le corps vrai du Christ, son corps réel qui se fait présence pendant l’Eucharistie, se trouve plus nettement distingué du corps qu’est l’église. Et l’expression « corpus mysticum » devient, peu à peu, une prérogative exclusive de celle-ci : on parle d’un « corpus mysticum ecclesiae », et non plus d’un « corpus mysticum Christi ». Mais, en raison de cette transformation lexicale, c’est le sens même de l’adjectif mysticum / mystique qui connaît une modification profonde : mystique devient en fait synonyme de abstrait, irréel, métaphorique. Une fois brisée l’unité du mystère qui était tout à la fois christologique, eucharistique et ecclésiologique, la dimension concrète de l’Eucharistie finit par s’opposer à l’unité purement formelle, ou « de raison », de l’Église en tant que multitude des croyants. L’Eucharistie est vraiment un corps, on le voit et on le touche, l’Église est un corps seulement par similitude, on en parle comme si il s’agissait d’un corps.

• 7 Voir M. Bettetini, « “La regola e vita dei frati è (…) vivere senza nulla di proprio” : primi accor (...)
• 8 Voir Y. Congar, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Cerf, 1970 (2007), chap. XII
• 9 Des exemples très clairs de ce double mouvement peuvent être trouvés en analysant des questions cla (...)
• 10 Ce que fait, à la fin du XVII^e siècle, un autre grand théologien, Noël Alexandre, quand il écrit : (...)

5Deux éléments viendront confirmer par la suite cette dérive vers l’abstraction. D’une part, l’utilisation par les grands théologiens scolastiques d’éléments empruntés à la philosophie aristotélicienne. Si Aristote dans sa Politique faisait recours à l’image du corps pour penser le rapport entre les citoyens et la ville, rien n’empêchait, en effet, de reconnaître dans la notion de « corpus mysticum » un simple synonyme de « societas7 ». D’autre part, la réforme protestante imposera aux théologiens catholiques de souligner le caractère visible et hiérarchique de l’Église. Comme le rappelle Pierre Charron, il y a en fait des « schismatiques Allemans » qui affirment « que l’Église n’est point une Église invisible, car c’est un corps mystique de Jésus-Christ ». La notion même de « corps mystique » sera donc de plus en plus mise à l’écart dans les traités d’ecclésiologie qui visent à une fonction strictement apologétique. L’Église est désormais définie comme une « societas perfecta », où le pape a le même rôle que le roi dans les monarchies et qui trouve dans la participation extérieure aux sacrements son fondement de réalité8. C’est ainsi qu’on assiste, entre le XVI^e et le XVII^e siècle, au dernier acte de l’histoire de la notion de « corps mystique » : finalement, cette expression est utilisée pour indiquer l’unité proprement abstraite et « de raison » de tous les corps politiques. À côté du « corps mystique » de l’Église on énumère, désormais, une pluralité de « corpora mystica », dont, entre autres : la ville, l’État et la famille. Bref, au fur et à mesure que l’ecclésiologie se rapproche de la philosophie politique, la notion de « corps mystique » s’éloigne de sa signification théologique originelle et devient synonyme d’ « unité métaphorique », « fiction » politique qui a seulement une réalité « de raison9 ». Selon la définition de Suarez, l’Église est « unum corpus mysticum quod moraliter dici potest per se unum » : le fondement réel de l’unité ecclésiale réside plutôt dans l’ordre hiérarchique qui a à son sommet le pape que dans l’unité morale qui fait le corps mystique. Une mutation radicale du sens s’est imposée et il faudra accepter cet usage nouveau de l’expression « corps mystique », ou, au contraire, le dénoncer avec force parce que incompatible avec la tradition10.

• 11 Y. Krumenacker, L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et l (...)

6Cette sécularisation de la notion de « corps mystique » imposera, au XVII^e siècle, un usage de plus en plus marginal de l’image paulinienne et sa presque totale disparition des pages des théologiens, à une exception près, toutefois, et non des moindres : celle de Bérulle. Le fondateur de l’Oratoire français – et aussi ses disciples, par exemple Condren ou Gibieuf – assignent en effet au « corps mystique » un rôle central dans leur synthèse spirituelle11. Plus en détail, Bérulle y reconnaît l’idée qui permet d’articuler métaphysique et spiritualité. Il s’agit d’une doctrine très complexe qui combine la méditation biblique avec une reprise originale du néoplatonisme. Pour se limiter ici à l’essentiel, on peut dire que chez Bérulle, penser le « corps mystique » signifie penser la « subsistance » du croyant en Christ, ou ce qu’il appelle l’« adhérence » à ses états. La fragilité ontologique de la création qui « tend au néant » et impose à Dieu une création continue devient l’instrument pour rendre compréhensible la vie de grâce du chrétien qui s’« incorpore » au Christ. Bérulle explicite l’image du « corps mystique » en l’associant à une série de textes dans lesquels Saint Paul écrit que les chrétiens sont créés en Jésus-Christ (Gal VI, 15 ; Col I., 16) :

• 13 Sauf l’exception notable du Bossuet de la lettre « à une demoiselle de Metz », sur quoi voir G. Rém (...)

10Les « membres pensants » représentent l’achèvement de cette réflexion. L’unité du « corps plein de membres pensants » n’est pas extérieure, fondée sur une liaison abstraite du genre de celle qui unit le corps politique. C’est au contraire le résultat du croisement de deux amours, celui du « tout » pour « la partie », qui précède, et celui de la partie pour le tout : « Leur béatitude aussi bien que leur devoir consistant à consentir à la conduite de l’âme entière à qui ils appartiennent, qui les aime mieux qu’ils ne s’aiment eux-mêmes » (392). Or, cette unité volontaire, qui naît de l’amour du corps et du consentement du membre, est la plus réelle et concrète qu’on puisse imaginer. Elle n’est que le reflet de l’unité parfaite, celle de la Trinité, elle aussi fondée sur l’amour et la volonté de consentir à l’amour : « On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ parce qu’il est le corps dont on est membre » (404). Les membres pensants se révèlent ainsi une ecclésiologie radicale, en contre-tendance par rapport à la théologie contemporaine et qui pense l’unité ecclésiale sur le modèle de celle intra-trinitaire. Chez Pascal, l’« unitas spiritus », proclamée par les mystiques trouve sa vérité profonde dans l’unité de charité garantie par le Saint Esprit : « Tout est un. L’un est en l’autre. Comme les trois Personnes » (404). Contre toute réduction de l’Église à une société assimilable à celles politiques et humaines, Pascal, unique en son siècle13, rapproche la communion des fidèles de l’union des trois Personnes dans la Trinité. Et, il faut le souligner, ce sera seulement au XX^e siècle, notamment avec l’œuvre du cardinal Journet, que les intuitions de Pascal trouveront place dans les synthèses des théologiens.

• 14 Pour cette tradition, issue de Cant. II, 4, voir, outre les études classiques de Guimet, Pétré et O (...)
• 15 Voir E. Jovy, « L’ordre de la charité et le pari. Antoine Sirmond, Marandé et M. Louis Bail », in É (...)

12« Régler l’amour » : voilà la nécessité pratique qui fonde la réflexion de Pascal et qui justifie en même temps le titre de la liasse, c’est-à-dire « morale chrétienne ». Et ainsi, c’est l’ombre longue d’une deuxième tradition qui vient se dessiner derrière les « membres pensants ». Qu’est-ce que signifie en effet « régler l’amour » sinon en chercher un ordre, définir un ordre dans et de l’amour, un « ordo amoris » ou un « ordo charitatis », comme déjà le faisaient Saint Augustin et, à sa suite, tous les grands théologiens du Moyen Âge ? Et comment ne pas rapprocher « l’amour qu’on se doit à soi-même » dont Pascal cherche la « règle » du célèbre adage : l’amour bien ordonné commence de soi-même (« charitas bene ordinata incipit a seipso14 ») ? Bref, à côté de celle de l’unité ecclésiale, Pascal semble renouveler dans les « membres pensants » une deuxième question classique et capitale de l’histoire de la théologie, celle de l’« ordo charitatis ». Une question qui avait déjà occupé plusieurs pages des commentaires aux Sentences de Pierre Lombard et qui, après Pascal, continuera à influencer profondément la littérature européenne, au moins jusqu’à Goethe. Mais si, dans le cas du « corps mystique », la situation de l’ecclésiologie et l’offensive contre les jésuites expliquaient suffisamment l’intérêt de Pascal pour l’image paulinienne, ici l’occasion vient plutôt de la philosophie contemporaine. En effet, à notre avis, ce n’est pas un théologien ou un auteur spirituel15 qui impose à l’attention de Pascal la question de l’« ordo charitatis », mais Descartes et ses Passions de l’âme. Les analogies lexicales entre les fragments sur les « membres pensants » et les articles 79-80 du traité sont assez frappantes :