Philosophie et politique

Mots-clés : Marx, Hegel, philosophie grecque, limite, éthique antique

Selon la conception hégélienne de la « belle éthicité », métabolisée par Marx, les Grecs auraient constitué une « unité innocente » – et par cela même limitée et imparfaite dans son innocence – sous le signe de la mesure et, dans chaque secteur, des rapports proportionnels, dans une parfaite harmonie avec la nature et ignorante de la scission. L’illimitation était reconnue comme un danger (horror infiniti), et, partant, constamment disciplinée à travers l’assomption du limité comme idéal régulateur de l’existence communautaire. De son côté, la modernité capitaliste constitue le moment de la scission, le déploiement de la « puissance monstrueuse du négatif » qui pulvérise cette existence communautaire, générant le « mauvais infini » du profit illimité. Selon les coordonnées théoriques de Spengler, si la culture grecque est apollinienne, la culture moderne est faustienne. Dans les Leçons sur l’esthétique, Hegel montre comment les traits fondamentaux de l’art grec classique se coagulent à l’intérieur d’un « reposer en soi », dont la sérénité olympique se satisfait pleinement de l’existence dans sa finitude. Chez les Grecs, précise Hegel, l’idéal dans sa forme la plus simple et la plus sublime est « l’être auprès de soi », ce qui est privé de mouvement, sans extériorité ni accident, puisque est interdite, en partant de là, la démesure qui prend élan dans le « mauvais infini. » « Cette éternité tranquille est l’aspect le plus élevé de l’idéal classique » et elle émerge de manière éblouissante si l’on considère que les punitions infligées par les dieux aux mortels se donnent toujours dans la forme de l’illimitation vécue comme un supplice : de l’infinie tentative de Tantale d’étancher sa soif et de rassasier sa faim au tourbillon ininterrompu dans le ciel de la roue enflammée d’Ixion, de Sisyphe avec son rocher à l’horrible supplice de Prométhée condamné éternellement à voir son foie dévoré par l’aigle. De telles punitions « sont le désir immodéré du devoir-être, le démesuré, le mauvais infini. Le juste sens divin a considéré ce « procéder toujours au-delà », ce désir immodéré, comme une damnation et n’y a pas vu en effet un but pour l’homme », comme cela arrive au contraire dans le monde moderne. Hegel relève en outre comment la même endyade de finitude et de limite, sur laquelle les Grecs ont modelé leur « belle vie éthique », a rendu possible un développement multilatéral et multidimensionnel de la nature humaine, défaite du lien de l’infini poursuivant un seul objectif. Ceci est le trait commun des deux figures antithétiques polaires d’Achille et d’Ulysse. À propos du premier, Hegel soutient que « dans un individu semblable, il y a toute la multi-latéralité de la nature humaine. L’élévation de cette figure se tient dans sa multi-latéralité. Autrement différents sont les autres caractères d’Homère, chacun est un  ensemble vivant et complet de qualités et de traits de caractères ». Et, de manière complémentaire, il relève à propos du second : « nous voyons comment Ulysse en personne s’est construit son lit ; les héros coupent la viande et la font rôtir. Ces occupations et ces ameublements ne sont pas des choses purement extérieures habituelles, mortes, mais l’homme au contraire est encore à son aise avec elles. Tout l’environnement apparaît comme quelque chose de préparé et utilisé par l’homme ». En développant ces intuitions hégéliennes, dans L’Idéologie Allemande, Marx, d’un côté soumet à la critique la modernité capitaliste pour l’« unidimensionnalité » aliénante dans laquelle l’individu est enserré, le contraignant à avoir un environnement d’activité déterminé et exclusif qui lui est imposé et auquel il ne peut se soustraire en vue de la génération illimitée du profit, d’un autre côté, il proposera une stratégie de « récupération » de la multidimensionnalité polyédrique qui avait fleuri en Grèce et qui finalement est rendue à l’échelle universelle grâce à la transition par l’immanente puissance du négatif, dans un monde où triomphera à un plus haut niveau la logique de la limite, « la mission de chaque homme est de se développer sous tous ses aspects, de développer toutes ses qualités »¹.

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Mots-clés : Marx, Hegel, philosophie grecque, limite, éthique antique

Je me permets répercuter ici la présentation de mon nouveau livre, qui vient de paraître chez un éditeur courageux, à destination des lecteurs de Mediapart. Ils y retrouveront, mais restructurées et enrichies, des idées que j’ai défendues sur ce blog, quitte à susciter des réactions polémiques extrêmes. Mais il faut avoir l’audace de voir les choses en face : « Le sommeil de la raison engendre des monstres » disait Goya… même s’il est entendu que l’islamisme trouve sa source aussi, sinon surtout, dans des facteurs socio-politiques qui sont hors-raison. Mais dénier aux idées ou aux croyances irrationnelles et déraisonnables une causalité propre dans la genèse ou l’entretien du malheur du monde, relève d’un angélisme ou d’une intelligence impardonnables à mes yeux, et l’on sait depuis Pascal que « qui fait l’ange fait la bête », en l’occurrence s’aveugle et alimente « la bête immonde ». Je ne veux pas participer à cette défaite inédite aujourd’hui de la pensée critique.

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Le XXe siècle a vu la naissance de formes politiques radicalement nouvelles, les États totalitaires, typiquement l’Allemagne nazie et l’URSS stalinienne, que Hannah Arendt désigne plus volontiers non pas comme « États totalitaires » mais comme « système totalitaire ». La nuance n’est pas mince et ouvre une discussion dont l’enjeu est capital : l’État totalitaire est-il un État au sens propre du terme et alors son existence pose un problème grave visant l’idée même de l’État en général ; ou, au contraire, l’État totalitaire est-il une forme pratiquement inédite de domination des hommes, une forme qui se développerait sur la décomposition interne des États ? Si on adopte la première hypothèse, alors se pose la question de la nature même de l’État. Certains auteurs, comme le juriste du régime nazi Carl Schmitt soutiennent que le pouvoir étant celui qui décide de la situation d’exception, l’État nazi n’est qu’une forme tout à faire légitime de ce pouvoir souverain. S’appuyant sur une interprétation (« délirante » dit Léo Strauss) de Hobbes, Schmitt soutient la légitimité absolue des lois de Nuremberg de 1935. Pour les anti-étatistes libertariens ou anarchistes, l’État totalitaire apparaîtrait ainsi comme le révélateur de ce qu’est potentiellement tout État – ce qui explique sans doute la fascination de nombreux auteurs classés à l’extrême-gauche pour Carl Schmitt : leurs jugements sur l’État sont à l’opposé de ceux de Schmitt mais ils partagent avec lui un problématique commune. Si l’on adopte la deuxième position, disons, pour aller vite, celle défendue par Hannah Arendt, alors le système totalitaire ne serait pas à proprement parler un État mais au contraire une forme nouvelle de domination née sur les décombres de l’État-nation tel qu’il est constitué en Europe entre la Renaissance et le XXe siècle. Si cette deuxième hypothèse est la bonne, alors il faudra en tirer les conclusions, à savoir que les thèses anti-étatistes ne sont pas des remèdes contre le totalitarisme mais bien plutôt des ingrédients de ce système. → plus

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On pense communément que religion et foi sont la même chose. Cela n'a pourtant rien à voir. La foi est intérieure, elle renvoie à des croyances - pas très rationnelles, certes, mais qui peuvent toujours être mises en question - alors que la religion est, comme l'a enseigné Durkheim, l'organisation de l'espace social tout entier. Ce qui importe à la religion, ce ne sont pas les croyances, mais le respect des rituels et des règles sociales. Que vous soyez non croyant, peu importe si vous faites le ramadan.
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Le problème soulevé par Peirce est de savoir si nous pouvons distinguer intuitivement une intuition d’une connaissance par inférence.

 

Posons ceci tout de suite pour que ce soit clair :

• une connaissance déterminée par une connaissance antérieure est une connaissance par raisonnement ou discursive. Elle est déterminée à partir de faits extérieurs et non à partir de l’intériorité, c’est une connaissance par inférence.

• une connaissance déterminée par un objet transcendantal, soit une connaissance dans laquelle l’objet se donnerait immédiatement à l’esprit est une connaissance intuitive. Il s’agit d’une prémisse absolument première qui ne pourrait être déterminée que par son objet transcendantal, c’est-à-dire tout objet de la pensée extérieur par définition à cette pensée.

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Il semble bien que nous soyons tous déchirés entre une aspiration à la liberté, un désir de liberté sans contrainte – un désir dont Freud qu’il est profondément asocial ou antisocial – et un désir de sécurité, de protection contre les accidents de la vie – un désir dont Freud voit le prototype dans la recherche de l’amour du père qu’exprime le petit enfant dans la situation de Hilflosigkeit, de détresse ou de « désaide » comme disent les traducteurs contemporains de Freud. Ce déchirement entre deux désirs puissants et contradictoires (en apparence) structure souvent le débat politique. Après tout, ma liberté rouler à tombeau ouvert s’oppose à l’impératif de la sécurité routière ! Il semblerait qu’il y ait toujours à arbitrer entre liberté et sécurité. Les partisans de la priorité à la sécurité, fût-ce au détriment des libertés individuelles élémentaires, taxent leurs adversaires d’« angélisme » et les partisans de la liberté, quelles qu’en soient les conséquences, dénoncent les lois « liberticides » de leurs adversaires. Échange incessant d’arguments réversibles: les partisans de la « sécurité » ne sont pas les derniers à défendre une société du risque pendant que les partisans de la liberté soutiennent des lois qui visent à contrôler l’individu jusque dans les domaines les plus intimes. Entre les deux, il ne resterait qu’à chercher où placer le curseur. → plus

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La dialectique n’est pas cette valse à trois temps (thèse, antithèse, synthèse ou plutôt foutaise) que l’on vend aux étudiants pressés. Ce n’est pas non plus cette histoire écrite à l’avance dont les médiations ne sont que les astuces d’un prestidigitateur qui à la fin de son tour sort un lapin du chapeau. Le propos d’Évelyne Buissière est d’abord de restituer à la dialectique hégélienne son tranchant, son caractère essentiellement critique et son mouvement. Sa cible est claire : montrer que la dialectique hégélienne n’est pas une téléologie et que la fin de l’histoire n’est pas déjà écrite dans son commencement. C’est alors que s’impose la confrontation avec deux des principaux continuateurs critiques de Hegel, Giovanni Gentile, « réformateur » de la dialectique pour en faire une dialectique affirmative et Theodor Adorno, défenseur de la dialectique négative. La longue introduction vise à montrer que la dialectique de Hegel n’a rien à voir avec les caricatures qui en sont généralement données. Les deux parties consacrées à Gentile et à Adorno montrent les incompréhensions et les impasses des tentatives de réformer la dialectique. Et la conclusion s’impose : « Les tentatives de Gentile et de Adorno pour sauver la totalité de la contingence et leur refus d’une science de la logique qui accompagne la dialectique permettent de comprendre par les difficultés et les formes d’impasses qu’elles rencontrent en quoi le Savoir absolu hégélien n’est en rien une perspective téléologique dépassée qui clorait en beauté le système achevé. » (134) → plus

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Au total, le Malaise dans la démocratie (Stock, 2016) de Jean-Pierre Le Goff est assez décevant. Évidemment on partagera sans peine ses analyses sur l'éducation ou sur les nouvelles relations au travail, sur la fabrication d'une société d'individus désaffiliés, centrés sur eux-mêmes et se prenant pour le centre du monde. Mais tout cela n'est pas bien nouveau. Sur la culture du narcissisme, on a lu, il y a longtemps déjà, Christopher Lasch dont les analyses tout autrement rigoureuses. Le Goff oppose volontiers hier (qui finalement était mieux) et aujourd'hui. C'est un peu gênant. D’abord parce que sa peinture d'hier n'échappe pas au traditionnel enjolivement du passé. Et ensuite parce qu'il n'explique pas pourquoi et comment on est passé d'hier à aujourd'hui. Ses analyses sur la nouvelle religiosité et le bouddhisme n’apportent pas grand-chose, d’autant qu’on ne voit guère que le néobouddhisme ait une grande influence et Katmandou n’est plus depuis longtemps une destination privilégiée pour les jeunes. Désolé, mais une petite louchée de Marx n'aurait pas nui. Les constats et surtout les collections de citations ne valent pas une bonne analyse, qui manque cruellement. Qu'est-ce qu'il produit cette société d'individus désaffiliés? Mystère! La conclusion livre est encore plus faible. Sur le travail, Le Goff dit qu'il faut réformer le Code du travail (pourquoi? mystère!) mais propose un travail de restructuration psychologique des jeunes pour qu'ils sortent de la galère. Là, c'est proprement affligeant. Je suis d'autant plus déçu que j'avais beaucoup apprécié La barbarie douce et que je partage bien des sentiments de Le Goff (sur l'histoire, la nation, etc.) mais je crains que ce livre ne soit un peu un témoignage de la misère des sciences sociales quand elles oublient la philosophie – ce qui est encore plus impardonnable chez Le Goff, philosophe de formation.

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1 « Si quelqu’un ne veut pas travailler, il ne doit pas non plus manger », dit Paul (2^e lettre au Thessaloniciens, 3,10). Mais l’idée est commune. « Dès l’automne le paresseux ne laboure pas, à la moisson, il cherchera mais il n’y aura rien » (Proverbes, 20,4). Et finalement, c’est encore la même idée qu’on retrouve dans La Cigale et la Fourmi de La Fontaine : « vous chantiez, j’en suis fort aise, et bien, dansez maintenant ! ».

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« Les hommes naissent libres ... » : nous connaissons tous ces premières paroles de la déclaration ds droits de 1789. Il y aurait une liberté naturelle de l’homme – puisque les hommes naissent libres. c’est encore cette liberté naturelle que Rousseau attribue à son sauvage et qui est tellement consubstantielle l’homme que renoncer à sa liberté ce serait renoncer à sa qualité d’homme. → plus

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Mots-clés : Rawls, Kant, libéralisme, justice sociale, Aristote, communauté

On peut écrire un vrai livre de philosophie accessible à toute personne sachant lire sans galvauder la pensée. Bref on peut être un philosophe « populaire » comme Michael J. Sandel et on n’est pas obligé d’être un onfray. Justice est une excellente introduction aux questions philosophiques de la justice. En bon professeur Sandel examine les grandes catégories de doctrines qui peuvent prétendre répondre à la question de la nature de la justice. L’utilitarisme de Bentham autant que l’utilitarisme dans sa version plus sophistiquée - celle de Suart Mill – est exposé et réfuté avec vigueur. La maximisation du bonheur du plus grand nombre ne peut en aucun cas être un principe de justice. Sandel examine ensuite la thèse libertarienne défendue tant par Milton Friedmann que par Robert Nozick. Non seulement il montre que cette thèse conduit à des absurdités – en quelque sorte, elle s’auto-réfute – mais surtout il en met à jour le fondement ultime : l’individu serait propriétaire de lui-même, véritable point de jonction entre le néolibéralisme et le gauchisme sociétal, doit-on ajouter. À ces deux grandes écoles, dominantes aujourd’hui, notamment dans le monde anglo-saxon, Sandel oppose la conception kantienne de la liberté dont il souligne la grandeur morale. Cependant, la morale de Kant souffre de son abstraction. Sandel discute longuement la question du « droit de mentir » et, tout en appliquant le principe de charité qui refuse de prêter à Kant des thèses absurdes, souligne les contradictions de l’impératif catégorique. Sur la plan de la théorie du droit, Kant suppose un contrat social imaginaire que Rawls va essayer de préciser dans la Théorie de la justice en faisant reposer les principes de justice sur l’expérience de pensée du « voile d’ignorance » dont les individus sont censés consentir aux principes d’égalité liberté pour tous et différence. Ce qui ne convient pas dans les thèses de Kant et de Rawls, c’est d’une part qu’elles cherchent un principe unique dont on pourrait dériver des réponses à toutes les questions qui se posent philosophie politique et, d’autre part, qu’elles affirment une priorité du juste sur le bien étrangère à toute idée de la recherche de la vie bonne. Si Sandel rend justice – c’est le cas de le dire – à Kant et Rawls, il défend, pour sa part, une conception aristotélicienne ou plutôt néo-aristotélicienne qui refuse de séparer la justice des finalités de nos actes, c’est-à-dire de la recherche de la vie bonne. On appréciera tout particulièrement les longs développements qu’ils consacrent à ce que nous devons à la communauté politique à laquelle nous appartenons, avec toutes les conséquences qu’on en peut tirer sur les questions épineuses de notre époque (mariage gay et service civique ou encore mères porteuses). Il rappelle avec Aristote que « la finalité de la politique ne consiste en rien de moins que de permettre aux gens de développer leurs capacités et leurs vertus proprement humaines – de délibérer à propos du bien commun, de former leur jugement pratique, de prendre part au gouvernement autonome, de se soucier du sort de la communauté considérée comme un tout. » (p. 284) Sandel se situe lui-même dans la proximité d’Alasdair MacIntyre, donnant la priorité à l’ethos communautaire sur les conceptions d’une justice indifférente aux valeurs et aux conceptions compréhensives du bien. → plus

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Mots-clés : Rawls, Kant, libéralisme, justice sociale, Aristote, communauté

Dans la Théorie de la Justice, John Rawls consacre un chapitre à la question de la tolérance à l’égard des sectes intolérants. Explicitement, sont visées les sectes religieuses qui refusent le pluralisme. Mais son propos est plus général : il recoupe la question de la liberté à accorder ou non aux ennemis de la liberté, ou de la mesure dans laquelle les ennemis de la constitution peuvent jouir des droits constitutionnels. Vaste sujet dont les apories sont connues : → plus

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